بخش سوم : دروس تفسیر سوره حمد جسله اول

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تقاضا شده بود که من یکى ، دو مرتبه راجع به تفسیر بعضى آیات شریفه قرآن مطالبى عرض کنم . تفسیر قرآن یک مساءله اى نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند بلکه علماى طراز اول هم که در طول تاریخ اسلام ، چه از عامه و چه از خاصه ، در این باب کتابهاى زیاد نوشته اند - البته مساعى آنها مشکور است -لکن هر کدام روى آن تخصص و فنى که داشته است یک پرده اى از پرده هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده (باشد) مثلا عرفایى که در طول تاریخ این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند، نظیر محیى الدین (۱۴۲) در بعضى از کتابهایش ، عبدالرزاق کاشانى (۱۴۳) در تاءویلات ، ملاسلطانعلى (۱۴۴) در تفسیر، اینهایى که طریقه شان معارف بوده ، است بعضى شان در آن فنى که داشته اند خوب نوشته اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن هانوشته اند آن ، بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است یا مثلا طنطاوى (۱۴۵) و امثال او، و همین طور قطب (۱۴۶) هم ، به یک ترتیب دیگرى تفسیر کرده اند که باز هم غیر تفسیر قرآن است به همه معانى ؛ آن هم یک پرده اى است و بسیارى از مفسرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیرى دارند، مثل مجمع البیان (۱۴۷) ما، که تفسیر خوبى است و جامع بین اقوال عامه و خاصه است و سایر تفسیرهایى که نوشته شده است ، اینها هم همین طور قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما یا کس دیگرى یک تفسیر جامعى آن طور که (سزاوار است بر آن ) بنویسد. علوم قرآن یک علوم دیگرى است ماوراى آنچه ما مى فهمیم ما یک صورتى ، یک پرده اى از پرده هاى کتاب خدا را مى فهمیم ، و باقیش محتاج به تفسیر اهل عصمت است که معلم به تعلیمات رسول الله بوده اند.

در این اواخر هم یک اشخاصى پیدا شده اند که اصلا اهل تفسیر نیستد، اینها خواسته اند مقاصدى (را) که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند حتى یک طایفه اى از چپیها و کمونیستها هم به قرآن تمسک مى کنند، براى همان مقصدى که دارند اینها اصلا به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، اینها مقصد خودشان را مى خواهند به خورد جوانهاى ما بدهند، به اسم این که این اسلام است .

و لهذا آن چه من عرض مى کنم این است که اشخاصى که رشد علمى زیاد پیدا نکرده اند جوانهایى که در این مسائل و در مسائل اسلامى وارد نیستند، کسانى که اطلاع از اسلام ندارند، نباید اینها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند، نباید جوانهاى ما به آن تفاسیر اعتنا کنند و از چیزهایى که ممنوع است در اسلام ((تفسیر به راءى )) است (۱۴۸) که هر کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن ، و قرآن را به آن راءى خودش تفسیر و تاءویل کند و یک کسى مثلا اهل معانى روحیه است ، هر چه از قرآن (به ) دستش مى آید تاءویل کند و برگرداند به آن چیزى که راءى اوست . ما باید، از همه این جهات احتراز کنیم و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است میدان چنان باز نیست که انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد که قرآن این است ، این را مى گوید.

و اگر چنانچه من چند کلمه اى راجع به بعضى آیات قرآن کریم عرض کردم ، نسبت نمى دهم که مقصود این است ؛ من به طور احتمال صحبت مى کنم نه به طور جزم .نخواهم گفت که خیر، مقصود این است و غیر از این نیست . لهذا براى خاطر این که بعضى از آقایان گفته بودند که چند کلمه اى راجع به این مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز در هر هفته ، و هر بار در یک مدت محدودى (درباره ) یک سوره (از) اول قرآن و یک سوره هم از سوره هاى آخر قرآن ، یک صحبت مختصرى (بکنم ). چون وقت تفصیل براى من نیست و براى دیگران هم نیست به طور اختصار بعضى از آیات شریفه را عرض مى کنم و باز هم تکرار مى کنم که این ، تفسیر جزمى ، که مقصود این است (و)جز این نیست که تفسیر به راءى بشود نیست ، آن چه به نظر خودمان مى فهمیم به طور احتمال نسبت مى دهیم .

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم . الحمدالله رب العالمین

محتمل است که در تمام سوره هاى قرآن این ((بسم الله ))ها متعلق باشد به آیاتى که بعد مى آید؛ چون گفته شده است که این ((بسم الله )) به یک معناى مقدرى متعلق است (۱۴۹). لکن بیشتر به نظر انسان مى آید که این ((بسم الله ))ها متعلق باشد به خود سوره ، مثلا در سوره حمد بسم الله الرحمن الرحیم ، الحمدلله : به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى اوست .

اسم علامت است این که بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است نامگذارى کرده است ، براى این است که این علامت ، یک شناسایى اسمى باشد، زید را آدم بفهمد کى هست . اسماى خدا هم علامتهاى ذات مقدس اوست و آن قدرى که بشر مى تواند از ذات مقدس حق تعالى اطلاع ناقص پیدا کند از اسماى حق است خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است . حتى دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است ، از آن مرتبه ذات کوتاه است آن مرتبه ذات را کسى نمى شناسد غیر از خود ذات مقدس (۱۵۰) آن چیزى که بشر مى تواند به آن دسترسى پیدا کند اسماءالله است ، که این اسماءالله هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى توانیم بفهمیم ، و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص ) و کسانى که معلم به تعلیم او هستند مى توانند ادراک کنند.

همه عالم اسم الله اند؛ تمام عالم چون اسم نشانه است ؛ همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند منتها نشانه بودنش را بعضیها مى توانند به عمقش برسند، که این چطور نشانه است ؛ و بعضى هم به طور اجمال مى توانند بفهمند که نشانه است . آن که به طور اجمال است این است که موجود خودبخود وجود پیدا نمى کند. این مساءله واضح است در عقل ؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت این را مى فهمد که موجودى که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنى که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد این خودبخودى وجود پیدا نمى کند. این باید منتهى بشود به یک موجودى که بالذات موجود است ، یعنى قابل سلب نیست وجود از او، ازلى است موجوداتى که مى شود موجود باشند و مى شود هم موجود نباشند، اینها خودبخود وجود پیدا نمى کنند محتاج به این هستند که از خارج یک کسى آنها را ایجاد کند.

اگر فرض بکنیم این فضایى که وهمى است -اگر هیچ نباشد، یک فضاى وهمى است ، واقعیتى ندارد - ما اگر فرض کنیم که یک فضایى هست و این فضا هم همیشگى است ، این فضا که فقط فضاست نمى شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودى ، یا موجودى در او بدون علت پیدا بشود. آن هایى که مى گویند: از اول در دنیا یک فضاى نامتناهى بوده است - على رغم اشکالى که در نامتناهى هست -(۱۵۱) و بعد هم یک هوایى ، بخارى پیدا شده است ، آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگرى پیدا شده است آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگرى پیدا شده است ، این برخلاف ضرورت عقل است که یک چیزى خودش (بى دلیل )یک چیز دیگرى بشود، بدون این که یک علتى از خارج درکار باشد یک چیزى به خودى خود یک چیز دیگرى نمى شود، یک علت خارجى مى خواهد که آب مثلا یخ ببندد، یا آب جوش بیاید.اگر آب نه (در) سرماى آن درجه (زیر صفر)و نه گرماى آن درجه (۱۰۰)باشد، ابد هم همین آب است ؛ اگر هم بگندد، یک علت خارجى دارد، یک چیز خارجى باید آن را بگنداند. و لهذا این اجمالى که هر معلولى محتاج به علت است و هر ممکنى محتاج به یک علتى است ، جزء واضحات عقول است ، که هر کسى مساءله را تاءمل و تصور بکند تصدیقش هم مى کند، که (محال است ) یک چیزى که مى شود باشد و مى شود نباشد، بى خودى بشود، یا بى خودى نباشد. نبودن از باب این که چیزى نیست تا باشد.

آن دیگر علت نمى خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست بیخودى بشود هست (امتناع )این از ضروریات عقول است .

این مقدارى که همه موجودات عالم اسم خدا هستند، این یک مقدار اجمالى است که همه عقول این را مى توانند بفهمند، و همه عالم را اسماءالله بدانند و اما آن معنانى واقعى مطلب که این جا مساءله اسم گذارى نیست ، مثل این که ما (اگر)بخواهیم یک چیزى را بفهمانیم به غیر، اسم براى آن مى گذاریم ، مى گوییم ((چراغ )) یا ((اتومبیل )) یا ((انسان )) ((زید)) این واقعیتى است که یک موجود غیرمتناهى در همه اوصاف کمال ، یک موجودى که در تمام اوصاف کمال غیرمتناهى است حد ندارد، موجود لاحد است ممکن نیست - اگر موجود حد داشته باشد ((ممکن )) است - موجود است و هیچ حدى در موجودیتش نیست ، این به ضرورت عقل باید داراى همه کمالات باشد براى این که اگر فاقد یک کمالى باشد محدود مى شود؛ محدود که شد ممکن است فرق مابین ممکن و واجب این است که واجب غیرمتناهى است در همه چیز موجود مطلق است و ممکن موجود محدود است . اگر بنا باشد تمام اوصاف کمال به طور لامتناهى به طور غیر محدود نباشد، در او، متبدل مى شود(به ممکن ) آن که ما خیال کردیم واجب بوده ، واجب نبوده ممکن بوده یک چنین موجودى که مبداء یک ایجاد مى شود، و مبداء یک وجود مى شود، تمام آن موجوداتى که به مبداءیت او وجود پیدا مى کنند، اینها مستجمع همان اوصاف هستند به طریق نقص . منتها مراتب دارد: یک مرتبه اعلى است که در آن همه اوصاف حق تعالى هست ، منتها به اندازه اى که امکان دارد، به اندازه اى که مى شود یک موجودى واجد باشد، آن ((اسم اعظم )) است . ((اسم اعظم )) عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص و به طور ناقص یعنى نقص امکانى و واجد همه کمالات الهى است ، نسبت به سایر موجودات ، به طور کامل . این موجوداتى که دنبال آن اسم اعظم مى آیند اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان به اندازه سعه وجودى خودشان ، تا برسد به همین موجودات مادى .

این موجودات مادى را که ما خیال مى کنیم قدرت ، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست ما در حجاب هستیم که نمى توانیم ادراک کنیم . همین موجودات پایین هم که از انسان پایینترند، و از حیوان پایینترند و موجودات ناقص هستند، در آن ها هم همه آن کمالات منعکس است ، منتها به اندازه وجودى خودشان . حتى اداک هم دارند؛ همان ادراکى که در انسان هست در آن ها هم هست : ان من شى ء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم (۱۵۲) بعضى از باب این که نمى دانستند مى شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به این که این تسبیح تکوینى است ؛(۱۵۳) و حال آن که آیه غیر از این را مى گوید تسبیح تکوینى را ما مى دانیم که یعنى اینها موجوداتى هستند و علتى هم دارند. خیر مساءله این نیست ، تسبیح مى کنند.

در روایات تسبیح بعضى از موجودات را هم ذکر کرده اند که چیست (۱۵۴) در قضیه تسبیح آن سنگریزه اى که در دست رسول الله (ص ) بوده (آنها)شنیدند که چه مى گوید تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست نطق است ؛ حرف است ؛ لغت است ، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است اما ادراک است ، منتها ادارک به اندازه سعه وجودى خودش لعل بعضى از مراتب عالیه ، مثلا از باب این که خودشان را مى بینند که سرچشمه همه ادراکات هستند، بگوینده موجودات دیگر (ادارک )ندارند؛ البته آن مرتبه موجودات را، ما هم محجوبیم و چون محجوبیم ، مطلع نیستیم ، و چون مطلع نیستیم خیال مى کنیم (چیزى ) در کار نیست .

خیلى چیزها را انسان خیال مى کند نیست و هست ، من و شما از آن اجنبى هستیم الان هم میگویند یک چیزهایى معلوم شده است ، مثلا در نباتات که سابق همه مى گفتند اینها مرده هستند، حالا مى گویند که با آنتنهایى که هست از ریشه هاى درخت که در آب جوش هست صداى هیاهو(مى شنوند) حالا این راست باشد یا دروغ نمى دانم ؛ لکن عالم پر هیاهو است تمام عالم زنده است ، همه هم اسم الله هستند همه چیز اسم خداست . شما خودتان از اسماءالله هستید زبانتان هم از اسماءالله است ، دستتان هم از اسماءالله است به اسم الله ((الحمدلله )) حمد هم که مى کنید اسم الله است زبان شما که حرکت مى کند اسم الله هست ، از این جا پا مى شوید، مى روید به منزلتان با اسم الله مى روید. نمى توانید تفکیک کنید خود شما اسم الله هستید، حرکات قلبتان هم اسم الله است حرکات نبضتان هم اسم الله هست ، این بادهایى که وزیده مى شود همه اسم الله اند. از این جهت آیه شریفه محتملا مى خواهد همین معنا را بفرماید در بسیارى از آیاى دیگر هم هست باسم الله کذا...، صحبت از اسم الله است و همه چیز اسم الله است ، یعنى حق است و اسماءالله همه چیز اوست . اسم در مسماى خود فانى است ما خیال مى کنیم که خودمان یک استقلالى داریم ، یک چیزى هستیم . لکن این طور نیست ، اگر آنى ، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع ، با آن اراده ، با آن تجلى موجود فرموده ، اگر آنى آن تجلى برداشته بشود تمام موجودات لاشى ءاند برمى گردند به حالت اولشان براى آن که ادامه موجودیت همه به همان تجلى اوست . با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است ، و ان تجلى و نور اصل حقیقت وجود است ؛ یعنى اسم الله است . الله نورالسموات والارض (۱۵۵). نور سماوات و ارض خداست ، یعنى جلوه خداست . هرچیز که یک تحققى دارد این نور است ، ظهورى دارد این نور است ، ما به این نور مى گوییم براى این که یک ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهر است ؛ نور است حیوانات هم همین طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور ((الله )) هستند.

الله نور السموات و الارض یعنى وجود سموات و ارض که عبارت از نور است از خداست . و آن قدر فانى در اوست که الله نورالسموات ، نه این که الله نور السموات (۱۵۶)، این یک نحوه جدایى مى فهماند. الله نورالسموات و الارض یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنایش این است که از مکان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غیر از حق تعالى نیست از این جهت که مى فرماید: به اسم الله ((الحمدالله )) به اسم الله ((قل هوالله احد)) با اسم الله ((قل )) نه این است که مقصود محتملا این طورى است : با ((اسم الله )) بگو، یعنى گفتنت هم با ((اسم الله )) است . یسبح له ما فى السموات والارض (۱۵۷) نه ((من فى السموات و الارض ))(۱۵۸) هر چیز (که ) در زمین و آسمان است تسبیح مى کند با اسم خدا که جلوه اوست ، و همه موجودات به این جلوه متحققند و همه حرکات حرکاتى است که از همان جلوه هست تمام چیزهایى که در عالم واقع مى شود از همان جلوه هست و چون همه امور همه چیزها از اوست و به او برمى گردد و هیچ موجودى از خودش ندارد، خودى در کار نیست که کسى که بایستد و بگوید: من خودم هم یک چیزى دارم ، یعنى مقابل مبداء نور، خودم هم یک چیزى دارم که از خودم هست آن وقت هم که دارى باز از خودت نیست ، آن وقت هم که چشم دارى باز این چشم از خودت نیست این چشمى است که به جلوه او وجود پیدا کرده .

پس حمدى که مى کنیم و حمدى که مى کنند و ثنایى که میکنند و ثنایى که مى کنیم با اسم الله است به سبب اسم الله است و این هم فرموده است : بسم الله .

الله یک جلوه جامع است ، یک جلوه اى از حق تعالى است که جامع همه جلوه ها است ، رحمان و رحیم از جلوه هاى این جلوه است .

((الله )) جلوه حق تعالى است و رحمان و رحیم از جلوه هاى این جلوه است . ((رحمان )) با رحمت و با رحمانیت همه موجودات را ایجاد کرده (است )، این رحمت است . اصلا وجود رحمت است ؛ حتى آن وجودى که به موجودات شریر هم اعطا شده باز رحمت است ، رحمت واسعه اى که همه موجودات در زیر پوشش (آن )هست یعنى همه موجودات عین رحمت هستند، خودشان رحمتند.

و ((الله )) باسم الله همان جلوه اى است که جلوه به تمام معنى است مقامى است که جلوه را به تمام معنى مى تواند بروز بدهد. اسم جامع است یک اسمى است که باز جلوه است ؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: ((لااسم له ولارسم )) اسم الله و اسم رحمان و اسم رحیم همه کمالات است ، به مرتبه ظهور رحمان ، و رحیمتش را ذکر فرموده است از باب این که رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است ؛ و این دو است ، رحمت بالذات است ؛ و رحمانیت و رحیمیت بالذات است ، آنهاى دیگر تبعى است پس به اسم الله و رحمان و هر حمد و هر ستایشى که باشد، به او واقع مى شود، براى اوست . آدم خیال مى کند غذایى را که مى خورد تعریف مى کند که چه غذایى لذیذى بود! این حمد خداست خود آدم نمى داند (یا مى گوید) چه آدم خوبى است ! چه فیلسوف و دانشمندى است ! این ثنا براى خداست ، خود آدم نمى داند این را. براى چه ؟ براى این که آن فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد،هر چه هست جلوه اوست . آنچه هم که ادراک کرده با عقلى ادراک کرده که جلوه اوست ، خود ادراک جلوه اوست ، خود مدرک جلوه اوست ، همه چیز از اوست . آدم خیال مى کند مثلا از این فرش دارد تعریف مى کند(یا) از این آدم دارد تعریف مى کند؛ هیچ حمدى براى غیر خدا واقع نمى شود. هیچ ستایشى براى غیر خدا واقع نمى شود، براى این که شما هر کس را ستایش کنید (به این دلیل ) که یک چیزى در او هست ستایشش مى کنید، عدم را هیچ وقت ستایش نمى کنید، یک چیزى در او هست که ستایش (مى کنید )، هر چه هست از اوست ، هر چه ستایش بکنید ستایش اوست ، هر چه حمد و ثنا بگویید مال اوست .

((الحمد)) یعنى همه حمدها، هر چه حمد هست ، حقیقت حمد مال اوست . ما خیال مى کنیم که داریم زید را تعریف مى کنیم ، عمر و را تعریف مى کنیم ما خیال مى کنیم که داریم از این نور شمش ، از این نور قمر تعریف مى کنیم ، از باب این که نمى دانیم .از واقعیت چون محجوبیم خیال مى کنیم داریم این را تعریف مى کنیم لکن پرده وقتى برداشته مى شود مى بینیم نه ، همه تعریفها مال اوست ، براى این جلوه اوست که شما از او تعریف مى کنید.

الله نورالسموات و الارض ، هر خوبى هست از اوست ، تمام کمالات از اوست ، از اوست یعنى این که همان جلوه است .

با یک جلوه اى همه عالم موجوده شده ، و ما گمان مى کنیم که خودمان داریم عمل مى کنیم و ما رمیت اذرمیت ولکن الله رمى (۱۵۹) .((رمیت و ما رمیت )) از باب این که جلوه است رمى هم (مستند)به آن جلوه است لکن ((ان الله رمى )) آنهایى که با تو بیعت کردند با خدا بیعت کردند(۱۶۰). این دست هم جلوه خداست ، منتها ما محجوب هستیم و نمى دانیم قصد چیست و همه محجوب هستیم الا آن کسى که به تعلیم خدا معلم است و آن کسانى که به تعلیم او معلم هستند.

روى این (مبنا) که عرض میکنم مى شود احتمال داد که این ((بسم الله )) متعلق به ((الحمد)) باشد، یعنى به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست . جلوه خداست ؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب مى کند و هیچ ثنایى به غیر واقع نمى شود، نمى توانید شما غیر را ثنا بکنید، هر چه بخواهید غیر را ثنا بکنید، ثنا به او واقع مى شود. هر چه خودتان خیال کنید غیر است ، (اوست )نمى دانید شما هرچه به خود فشار بیاورید که نه ، مى خواهم از غیر خدا یک حرفى بزنم ، غیر خدا حرفى نیست ، در کار؛ هرچه بگویید از اوست . نقایص از او نیست چیزهایى که وجود پیدا مى کنند یک جهت وجودى دارند، یک جهت ناقص دارند، جهت وجودى نور است ، اینش مال اوست ، نقص مال او نیست ؛ نقیصه ها از او نیست ، ((لا))ها واقع نمى شود، همیشه تعریفها براى ((آرى )) واقع مى شود، براى وجود واقع مى شود، براى هستى واقع میشود، براى کمال واقع مى شود و ((کمال )) در عالم وجود ندارد الا یک کمال ، و آن کمال الله است ؛ ((جمال )) هم جمال الله است .

ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان . اگر همین یک کلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است ، به قلب رساندن و این موجود قابل فهم را فهماندن ، این مشکل است که قلب هم باورش بیاید. یک وقت آدم (به لفظ) مى گوید که جهنمى هست ، و بهشتى هست ؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن غیر اعتقاد علمى است برهان هم بر او قائم شده ، اما باور آمدن مسئله دیگرى است . عصمت که در انبیا هست دنبال باور است . باورش وقتى که آمد ممکن نیست تخلف بکند. شما اگر باورتان آمد که یک آدمى شمشیرش را کشیده است ، که اگر کلمه اى برخلاف او بگویید گردن شما را مى زند، نسبت به این امر معصوم مى شوید، یعنى دیگر امکان ندارد از شما صادر بشود، براى این که شما خودتان را مى خواهید. آن کسى که باورش آمده وقتى که یک کلمه غیبت بکند در آن جا زبان انسان به یک صورتى درمى آید که همان طورى که از این جا این زبان را دراز کرده در مکه مثلا، کسى را غیبت کرده در آن جا ظهور پیدا مى کند: یک زبان از این جا تا آن جا که ((یطاءه ) (آن را پایمال مى کنند) این جمعیتى که در آن جا موجودند اگر کسى باورش بیاید که غیبت ادام کلاب النار(۱۶۱) است : کسى که غیبت بکند کلبهاى آتش او را مى بلعند - نه بلعیدنى که موجود بشود و تمام بشود(۱۶۲)بلعیدنى که او هست و مى بلعندش ، آن جا هم که مى ورد مى بلعندش - اگر آدم باورش بیاید غیبت نمى کند. این که ما خداى ناخواسته یک وقت غیبت مى کنیم براى این (است )که آن جا را باورمان نیامده است .

آدمى که باورش بیاید که تمام کارهایى که در این جا انجام مى دهد در آن عالم یک صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب ، و اگر بد است صورت بد، حساب در کار هست (۱۶۳) حالا تفصیل قضیه لزومى ندارد - اما این معنا که هر کارى حساب دارد اگر چنانچه غیبت بکند آن جا محاسبه هست ، جهنم هست ، اگر اذیت کند مو منین را جهنم است آن جا و اگر خیرات و مبرات داشته باشد بهشت است در آن جا، کسى که باورش آمده باشد این را (عمل هم مى کند) نه این که همان کتاب خوانده باشد و عقلش ادراک کرده باشد بین ادراک عقلى و باور نفسانى و قلبى خیلى فاصله هست .

بسیارى وقتها انسان عقلا یک چیزى را ادراک مى کند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمى کند؛ آن وقتى که باورش بیاید تبعیت مى کند ((ایمان )) عبارت از این باور است . علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست ، ایمان باید بیاورد انسان ؛ قلب را باور بیاورد و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است .

اگر انسان باورش آمد که یک مبدئى براى این عالم هست ، و یک بازخواستى براى انسان هست در یک مرحله بعد، مردن فنا نیست ، مردن انتقال از یک نقص به کمال است ؛ اگر این را باورش بیاید، این انسان را نگه مى دارد از همه چیزها، از همه لغزشها (مهم ) این است که این باور چطور بیاید؟

این آیه شریفه که مى فرماید که به اسم الله ((الحمدلله )) من یک جهتش را عرض مى کنم - و من نه این که به جزم مى گویم : این است ، محتملات است - اگر آدم باورش بیاید که تمام محامد از اوست دیگر در دلش شرک واقع نمى شود، دیگر براى هر کس حمد کند جلوه خدا را (حمد کرده است )اگر یک قصیده اى براى حضرت امیر مى گوید مى فهمد که این براى خداست ، براى این که او جلوه بزرگ خداست ، چون جلوه بزرگ خداست مدح او مدح خداست مدح جلوه است .

اگر آدم باورش بیاید که همه محامد محال اوست ، خودش را کنار مى گذارد.

این که مى بیند این قدر آدم داد ((لمن الملک )) مى زند، این قدر غرور پیدا مى کند، براى این است که نمى شناسد خودش را من عرف نفسه فقد عرف ربه (۱۶۴) .

نمى داند خودش هیچ است ، اگر این را بفهمد و باورش بیاید که هیچ نیست ، هرچه هست اوست ، اگر، ((هیچ نیست )) خودش را باورش بیاید، ((عرف ربه )) پروردگارش را مى شناسد.

عمده این است که ما نمى شناسیم نه خودمان را مى شناسیم ، نه خدایمان را مى شناسیم ، نه ایمان به خودمان داریم نه ایمان به خدا داریم ، نه باورمان آمده است که خودمان (چیزى ) نیستیم و نه باورمان آمده است که همه چیز اوست ، وقتى این باور در کار نبود، هرچه برهان بر آن اقامه بشود فایده ندارد، باز هم آن انانیت نفسى در کار هست ، و این که من چه ، شما چه ! این همه ادعاهاى پوچ براى ریاستها و براى امثال ذلک ، براى وجود انانیت است ، انانیت وقتى که باشد، انسان خودش را مى بیند.

همه بلاهایى که سر انسان مى آید از این حب نفس است (از این ) که آدم خودش را دوست دارد. در صورتى که اگر ادراک کند و واقعیت مطلب را وجدان کند، نفس خودش چیزى نیست ، مال غیر است ؛ حب غیر است . منتها به غلط اسمش را ((حب نفس )) گذاشته اند.

این غلط انسان را خراب مى کند تمام گرفتاریهایى که براى همه ما هست ، براى این حب جاه و حب نفس است . حب جاه است که انسان را به کشتن میدهد، انسان را فنا مى دهد، انسان را به جهنم مى برد. راءس همه خطیئه ها همین است : راءس کل خطیئه (۱۶۵) همین حب جاه و حب نفس است . همه خطاها از این جا بروز مى کند انسان چون خود را مى بیند و خودخواه است همه چیز را براى خودش مى خواهد و هرکس مانع او بشود - ولو به توهمش - با او دشمن مى شود و هرچه را که مى خواهد چون براى خودش مى خواهد، حدود دیگر قائل نیست ، از این جهت مبداء همه گرفتاریها مى شود.

وجدان این که کتاب خدا ابتدا کرده به یک مطلبى که همه مسائل را به ما حالى کند - به حسب احتمال - تمام مسائل از این جا حالى مى شود وقتى فرمود: الحمدلله نمى خواهد بگوید: بعضى از حمدها مال خداست ، وقتى بگوید: او قادر است لیکن (وقتى ) شما را حمد مى کنم براى خدا نیست . مى گوید: (همه ) اینها مال خداست همه حمدها مال خداست .

وقتى فرمود: الحمدلله ، یعنى تمام اقسام حمد و تمام حیثیت (۱۶۶) حمد از خداست ، مال اوست ، شما خیال مى کنید دارید دیگرى را حمد مى کنید، همین جا پرده را از روى همه مسائل برمى دارد. همین یک آیه شریفه را اگر آدم باورش بیاید - اشکال سر بارو است - اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست ، همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرکها از قلب انسان مى ریزد. آن که مى گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده ام ، براى این است که این را وجدان کرده ، واجد این مساءله است ، این را به حسب وجدانش یافته است . بافته نیست ، یافته است . براهین این قدر نمى تواند هنر داشته باشد؛ خوب است ، نمى گویم برهان خوب نیست ، برهان باید باشد، اما برهان وسیله است . برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مساءله اى را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید.

فلسفه وسیله است ، خودش مطلوب نیست . وسیله است براى این که شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید. هنرش همین قدر است . ((پاى استدلالیان چوبین بود)) مقصود همین است که چوب است ، پاى چوبى است . آن که انسان را مى تواند راه ببرد، انسان حقیقتا با آن مى تواند راه برود، عبارت از آن پایى است که انسان ( با آن ) جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانى است که در قلب (وارد) مى شود، و وجدان ذوقى است که انسان مى کند، و ایمان مى آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.

و امیدوارم که ان شاءالله ما فقط قرآن نخوانیم و تفسیر نخوانیم ، و باورمان بیاید مسائل ، و هر کلمه اى که از قرآن مى خوانیم به طور باور (باشد قرآن ) کتابى است که مى خواهد آدم درست کند مى خواهد یک موجودى را بسازد. یک موجودى را که خودش ایجاد کرده است و با اسم اعظم ایجاد کرده ، با ((الله )) مى خواهد از این مرتبه ناقصى که هست او را برساند به آن مرتبه اى که لایق اوست و قرآن براى این آمده است همه انبیاء هم براى این آمده اند، همه انبیاء آمده اند براى این که دست انسان را بگیرند و از این چاه عمیقى که در آن افتاده است - آن چاهى که از همه عمیقتر است چاه نفسانیت انسان است - درآورند و جلوه حق را به او نشان بدهند، تا این که همه چیز را نسیان کند و خداوند ان شاءالله نصیب همه ما بکند.

جلسه دوم

اعوذبالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم . الحمدالله رب العالمین

کلام در این بود که این بسم الله جار و مجرور، به چه متعلق است ؟ ما عرض کردیم یکى از احتمالات این است که ((بسم الله ))اى که در هر سوره اى هست ، متعلق باشد به خود آن سوره ، به آن چیزى که در آن سوره مناسب است . مثل سوره حمد که بسم الله الرحمن الرحیم . الحمدلله ، این حمد به اسم الله (واقع مى شود).

روى این زمینه که احتمال (دارد) هر ((بسم الله )) در هر سوره اى معنایش غیر ((بسم الله )) سوره دیگر (باشد) هر سوره اى که ((بسم الله )) دارد و متعلق به آن چیز مناسب در آن سوره است ؛ این با ((بسم الله )) دیگرى که در سوره دیگر است ؛ فرق مى کند. حال که بنابراین شد که ((بسم الله )) مثلا در سوره حمد متعلق به ((حمد)) باید دید آن چه اسمى است که حمد به آن واقع مى شود؟ آن چه اسمى است که ظهور از براى حق است و حمد به آن اسم واقع مى شود و در سوره دیگر مثلا ((قل هو الله )) آن اسمى است که با ((الله احد)) و ((هوالله احد)) مناسب است . در فقه هم این مساءله هست که اگر چنانچه یک ((بسم الله )) را براى یک سوره اى گفتند، بخواهند یک سوره دیگر بخوانند کافى نیست (۱۶۷) باید ((بسم الله )) را دوباره بگویند. این هم مناسب با همین معناست که این ((بسم الله )) با آن ((بسم الله )) فرق مى کند. اگر ((بسم الله )) این سوره و آن سوره دیگر با هم تفاوتى ندارند، چنانچه بعضى مى گویند ((بسم الله )) اصلا جزو سوره نیست ، الا در حمد، و من باب تبرک ذکر شده است ؛ و این صحیح هم نیست (۱۶۸) حالا در این صورت که ((بسم الله )) در حمد متعلق به معناى ((حمد)) باشد یک احتمال این بود که ((الحمد)) تمام مصادیق حمد باشد؛ حمد از هر حامدى ، هر حامدى که حمد مى گوید این به اسم الله حمد مى گوید یعنى گوینده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد که از انسان واقع مى شود به اعتبار این که او اسم است حمد به اسم خدا واقع مى شود. شما هم که اسم دیگرى هستید؛ زید هم یک اسم دیگر است . اینها هر کدام اسماى خدا هستند؛ یعنى مظاهر اسماء، این جهت را توجه کنید که در فاعل الهى که فاعل وجود است با فاعلهاى طبیعى این فرق هست - خیلى فرقها هست ، یکى از فرقها هم این است - که آن چیزى که از مبداء الهى ، که به آن فاعل الهى گفته مى شود صادر مى شود، بطورى فانى در مصدر است که هیچ حیثیتى از خودش ندارد؛ هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزدیکتر شدن به ذهن (مى گوییم ): مثل شعاع شمس مى ماند به شمس ، ولو این طور هم نیست ، غیر از این است ، بالاتر از این است . لکن شعاع شمس در مقابل شمس (از)خودش هیچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى که نفس ایجاد، نفس وجود از مبداء خیر صادر مى شود؛ این هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد یعنى نه در تحقق و نه در بقا. نه یک موجودى است که اگر آن شعاع ، شعاع وجود از آن گرفته بشود بخواهد موجود باشد (بتواند) تحقق داشته باشد، آن واحد هم نمى تواند. ممکن همان طورى که در تحقق محتاج به مبداء است ، در بقاء هم محتاج است و چون هیچ حیثیتى از خودش ندارد و فانى در مبداء است ؛ از این جهت در عین حالى که ظهور اسماءالله است خودش اسماءالله است ، اسماءالله فعلى است . در عین حالى که نور سموات و ارض ظهور است نور خداست ، لکن الله نور السموات و الارض . در عین حالى که این ظهور اوست ، نه این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر بطورى فانى در مبداء ظهور است ، و این موجود بطورى در مبداء خود فانى هست و هیچ نحو استقلالى ندارد که این اوست و این ظهور، فانى در اوست از این جهت گفته مى شود که الله نور السموات و الارض

روى این مبنا که الف و لام ، در ((الحمد)) الف و لام استغراق (۱۶۹) باشد و متعلق باشد ((بسم الله )) به ((حمد)) یعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پیدا مى کند، به ((اسم الله )) تحقق پیدا مى کند، اسم الله اش هم همان خود حامد است و به اعتبارى حامد و محمود یکى است ، ظهور و مظهر است اءنت کما اءثنیت على نفسک ، اءعوذبک منک (۱۷۰). آن طور است که حامد فانى در محمود است ؛ از این جهت کاءنه خود ثنا مى کند خودش را. حیثیتى براى دیگرى نیست تا ما بگوییم من او را ثنا مى کنم . او خودش را ثنا مى کند از باب این که فناست .

یک احتمال دیگر هست و آن این است که : الف و لام ، استغراق نباشد که افراد را، تکثیر فردى باشد. اصلا نفس طبیعت مجرد از همه خصوصیات حمد، آن حمدى که هیچ نحوه تعینى ندارد (مراد باشد) در این جا بسم الله الرحمن الرحیم ، الحمدلله ، یعنى حمد بى تعین ، حمد مطلق . روى این احتمال ، حمدهاى ما عکس آن احتمال (اول ) مى شود. حمدهاى ما براى او واقع نمى شود، آن حمدى که براى او واقع مى شود آن حمدى است که خودش بکند. حمد غیرخودش ، حمد متعین است و او نامحدود است . حمد محدود براى نامحدود واقع نمى شود.

آن جا گفته مى شد که حمد واقع نمى شود الالله ، شما خیال مى کنید که از خط خوب تعریف مى کنید، این تعریف از خداست ، تعریف از خط نیست ، خیال مى کنید از نور تعریف مى کنید؛ خیال مى کنید مدح عالم مى کنید، این مدح عالم نیست ، مدح الله است . آن جا این طور گفته مى شد؛ که تمام حمدها، هرچه حمد از هر حامدى که هست به او برمى گردد براى این که هیچ کمالى در عالم نیست الا کمال او؛ هیچ جمالى در عالم نیست الا جمال او، خودشان چیزى نیستند، اگر این جلوه را بگیرند از موجودات چیزى باقى نمى ماند. موجودات با این جلوه موجودند.

آن جا این طور گفته مى شد که همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند، الله نورالسموات ؛ و اگر این جلوه گرفته بشود، موجودى باقى نمى ماند. و چون جلوه است و مدح هم براى کمال است ؛ هیچ مدحى براى غیر او واقع نمى شود، براى این که کمالى غیر از کمال او در کار نیست ، کمال اوست و ظهور کمال او کمال ذات اوست . و کمال او در مقام ظهور، کمال در مقام صفات ، کمال در مقام ظهور، همه کمالات عالم کمال اوست در مقام ظهور هر کس هم که مدح براى یک کمالى مى کند؛ پس هر مدحى که واقع مى شود براى او واقع مى شود.

آن جا این طور بود؛ در این احتمال دوم این است که حمد، ((حمد مطلق )) باشد نه حمد ((کل حمد)) حمد مطلق یعنى حمد بى قید، حمدى که هیچ قیدى در آن نیست . این حمدى که ماها مى کنیم تمامش حمد متعین است ، و براى متعین است (۱۷۱) براى این که ما به موجود مطلق دسترسى نداریم تا براى او حمد کنیم . او را ادراک نمى کنیم تا حمدش کنیم . شما که مى گویید: الحمد الله باز ادراک آن حقیقت نشده است تا این که براى او حمد بکنید. و هر حمدى که واقع مى شود براى او واقع نمى شود، براى مظاهر او واقع نمى شد. این جا احتمال این است که هر حمدى واقع که خود او براى خودش مى کند. بنابراین در ((بسم الله )) این اسم ، دیگر نمى تواند اسم به معناى اول باشد، اسم به معناى این است که شما اسمید، آن هم اسم است : (بلکه ) آن اسم الله و ظهور مطلق است ، بى قید است ، که ظهور از غیب است و اسم غیب است . و با آن اسم ، حمد واقع مى شود. یعنى خود، خود حمد مى کند: ظهور براى یک مظهر حمد مى کند. این هم یک احتمال است راجع به متعلق ، این بسم الله متعلق به حمد، حمد یک وقت کل مصداق از حمد است ؛ و یک وقت صرف وجود حمد است ، آن که هیچ قید ندارد یک وقت تمام حمدهایى که واقع مى شود به غیر خدا واقع نمى شود، یک وقت هیچ حمدى براى خدا وقع نمى شود به معناى حمد مطلق ، به معناى حمد محدود واقع مى شود نه معناى حمد مطلق . آن وقت ((الحمدلله )) یعنى آن حمد مطلقى که هیچ قیدى ندارد به آن اسمى که مناسب با آن است واقع مى شود براى او این هم یک احتمال است .

این معنا را هم احتمال داده اند. که ((بسم الله ))متعلق به خود سوره نباشد بعضى گفته اند: به ظهر است : ((ظهرالوجود، بسم الله الرحمن الرحیم )). یعنى هرچه پیدا بشود با اسم الله پیدا مى شود. این اسم مبداء ظهور همه موجودات است و این اسم عبارت از همان است - شاید همان باشد - که در روایتى هست که خلق الله المشیئه بنفسها ثم خلق الاءشیاء بالمشیئه .(۱۷۲) .

مشیت را که عبارت از همان ظهور اول باشد بنفسه خلق کرده است ، یعنى بى واسطه است ؛ همه چیزهاى دیگر به مشیت واقع شده است و ظهرالوجود که احتمال مى رود (این است ) که ظهرالوجود به بسم الله الرحمن الرحیم متعلقش سوره نباشد و متعلقش یک چیز خارجى باشد، این احتمال هست . البته اهل ادب هم ((اءستعین )) و امثال ذلک که مناسب است در تقدیر گرفته اند. خوب استعانت هم اگر باشد، ولو اهل خودشان توجه ندارند، اگر اءستعین بالله هم باشد، این اءستعین بسم الله ، یعنى هر کس هر استعانتى مى کند به اسم خدا استعانت مى کند. نمى شود که کسى استعانت بکند بدون اسم خدا. نه این است که یک ((بسم الله )) لفظى است و این که مثلا اءستعین بسم الله تشریفاتى باشد؛ یک واقعیتى است که اسم خدا ظهور اوست در همه چیز، و ((اءستعین بسم الله )) استعانت به همین ظهور است ؛ و همه چیز به این ظهور است ، که این هم بازگشتش به اوست ولو ادیب متوجه نباشد. این راجع به متعلق بسم الله و این که متعلق چیست .

راجع به اسم هم عرض کردم اسم آن است که علامت مسمى باشد، و چه چیز است که علامت مسمى نباشد.هر چیزى را شما فرض کنید که یک نحوه وجودى دارد، این نحوه ، ظهورى از اوست .علامتى است از او، منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: یکى اسمى است که تمام معناى علامت است : یکى اسمى است که از او نازلتر است ... تا برسد به اخیره موجودات ، همه علامت هستند، همه ظهور هستند؛ ظهور اسم هستند لکن مراتب دارند در روایت است : نحن الاءسماءالحسنى (۱۷۳) اسم اعلى در مقام ظهور، پیغمبر اکرم است ، ائمه اطهار است . آن هایى که در مرتبه سیر حرکت از نقص به کمال ، رسیده اند به آن جایى که وارسته شده اند از همه طبیعت ها، از همه چیز؛ مثل ما نیستند که در چاه هستیم . ما هنوز حتى راه نیفتاده ایم . اشخاصى هستند که از این چاه به راه افتاده اند هجرت کرده اند: من یخرج من بیته مهاجرا الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اءجره على الله (۱۷۴) یک احتمال این است که این هجرت ، هجرت از خود به خدا باشد، ((بیت )) نفس خود انسان باشد، طایفه اى هستند که خارج شدند، هجرت کردند از ((بیت ))شان ، از این بیت ظلمانى ، از این نفسانیت مهاجرا الى الله و رسوله ؛ تا رسیدند به آن جایى که ((اءدرک الموت )) به مرتبه اى رسیدند که دیگر از خود چیزى نیستند، ((موت مطلق )) و اجرشان هم على الله است ؛ اجر دیگرى (در کار نیست ) دیگر بهشت مطرح نیست ، دیگر تنعمات مطرح نیست ، فقط الله است . آن که از ((بیت نفسانیتش )) خارج شد، حرکت کرد و مهاجرت کرد الى الله و الى رسول الله - که آن هم الى الله است - ثم یدرکه الموت )) و پس از این هجرت هست از اوست ؛ (اگر) این را مشاهده کرد در این هجرت ، اجرش هم على الله است .

یک طایفه اى هستند که این طورند که هجرت کرده اند و به منتها هم رسیده اند، اجرشان هم على الله است ؛ همیشه هم در هجرتند آن ها، یک طایفه اى هستند که هجرتى کرده اند اما نرسیده اند به غایب هجرت که اءدرکه الموت باشد.

یک طایفه اى هم مثل ما هستند: اصلا هجرتى نیست در کار، ما در همین ظلمتها هستیم ، ماها(به سبب تعلق )به دنیا و به طبیعت ، و به طبیعت و بالاتر از آن به انانیت خودمان در این چاه محبوسیم . ما در ((بیت )) هستیم در بیت نفسانیت ، روى این احتمال ، مى بینیم الا خودمان (را) هر چه مى خواهیم براى خودمان مى خواهیم خودیم ، خود است ، غیر از خود هیچ نیست ، ما تا حالا به فکر این نیفتاده ایم که هجرتى بکنیم ، ما هرچه فکر داریم صرف همین جا مى شود.

تمام نیروى الهى که به ما امانت داده اند، آن طورى که هست ردشان نمى کنیم ، همین جا صرف مى کنیم و همین جا هستیم ، و تا آخر هم همین جا مى مانیم ؛ و هرچه مى گذرد از مبداء بعیدتر مى شویم و هر چه بگذرد دیرتر مى شود. در روایتى هست که پیغمبر اکرم با اصحابشان نشسته بودند، یک صدا بلند شد، پرسیدند چیست ؟ فرمودند - به حسب این روایت - که یک سنگى از لب جهنم حرکت کرده بود، بعد از هفتاد سال رسیده حالا به آخر جهنم ،به آن چاهى که جهنم در آن است . این صداى افتادن آن است .(۱۷۵) گفته اند این اشاره اى به این بوده (که )یک نفر آدم معوج ، هفتاد سالش بوده و مرده ، هفتاد سال از آن طرف رفته (است ). ماها از آن طرف رفتیم ، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم ، شماها چند سال ، و امیدوارم شما از آن طرف دیگر بروید.

هرچه بر ما بگذرد از این حب نفس است ، از این انانیت است اءعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک (۱۷۶) یک همچو تعبیرى هست : (نفس )از همه دشمنها بدتر است ، از همه بتها بزرگتر است . مادر بتها است : ((مادر بتها بت نفس شماست ))(۱۷۷) از همه بتها بیشتر انسان به این (بت ) عبادت مى کند، توجهش به این تعبیر است ؛ و تا این بت را نشکند نمى تواند الهى بشود، نمى شود هم بت باشد و هم خدا، این نمى شود هم انانیت باشد و هم الهیت باشد. تا از این ((بیت ))، از این بتخانه ، از این بت رها نشویم و پشت نکنیم به این بت ، و رو نکنیم به خداى تبارک و تعالى ، و از این خارج نشویم ، یک موجودى هستیم به حسب واقع بت پرست ، ولو به حسب ظاهر خدا (پرست ). اما خدا را به لفظ مى گوییم و آن که در دل ما هست خودمان است ، خدا را هم براى خودمان مى خواهیم . اگر خدا (را) هم بخواهیم براى خودمان مى خواهیم . لفظا مى ایستیم و نماز مى خوانیم ، ایاک نعبد و ایاک نستعین مى گوییم ، ولى واقعا، عبادت نفس است . وقتى توجه به خود باشد همه جهات خودم باشم ، همه چیز را براى خودم بخواهم ، همه این گرفتاریهایى که براى بشر است از این نقطه بپا مى شود.همه گرفتاریها از انانیت انسان است . تمام جنگهاى عالم از این انانیت انسان پیدا میشود. مو من ها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بین دو نفر، باید بدانند که مو من نیستند. مو من ها با هم جنگ ندارند. وقتى که ایمان نباشد و توجه ، همه اش به خودش باشد، هرچیز را براى خودش بخواهد، هیاهو از این جا بپا مى شود: من براى خودم این سند را مى خواهم ، شما هم براى خودتان مى خواهید؛ جمع (امکان )ندارد، تعارض مى شود.من براى خودم این فرش را مى خواهم ، شما هم براى خودتان مى خواهید؛ من براى خودم این ریاست توهمى را مى خواهم ، شما هم براى خودت مى خواهى . وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان ، جمع هم امکان ندارد، دعوا مى شود. آن (یکى )این مملکت را براى خودش مى خواهد، دیگرى هم براى خودش مى خواهد، جنگ مى شود.این جنگها همه بین انانیتهاست ، جنگهاى عالم همه اش جنگهاى انانیت است . انسان با انانیتش جنگ مى کند و جنگها بین انانیتهاست . این انانیت در اولیا نیست ؛ جنگ هم در اولیا نیست ؛ اگر همه اولیا در یک جایى جمع بشوند، هیچ وقت با هم جنگ (نمى کنند)، اصلا با هم مخالفت پیدا نمى کنند، براى این که همه براى خداست ، دیگر خودى نیست تا این که این بکشد آن طرف ، آن بکشد آن طرف ؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى یک مبداء است ؛ براى یک جهت است .

و ما الان در یک چاهى واقع شدیم ، در یک ظلمت واقع شدیم که بالاترین ظلمتهاست ؛ و آن ظلمت انانیت است . و اگر چنانچه از این ظلمت خارج نشویم ، از این چاه خارج نشویم ، از این انانیت بیرون نرویم ، از این توجه به خود و خودخواهى : دیگران را هیچ (انگاشتن ) و همه را براى خود خواستن . هرچه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى کند، واقعا قبول مى کند؛ به نفع خودش نباشد - حق هم باشد - قبول نمى کند. یک چیزى براى او باشد، فورا باورش مى آید، اگر به ضدش باشد اصلا به این زودیها باورش نمى آید. اینها همه انانیت است . همه گرفتاریهاى ما و همه گرفتارى شما و همه گرفتارى بشر در همین است . نزاع سر خودخواهى است نزاع سر این است که من مى کشم طرف خودم ، شما هم مى کشید طرف خودتان . مادامى که این هست ، الهیت در کار نیست ؛ همان پرستش نفس است . حالا کى مى تواند از این خارج بشود؟بتى است ، معبدى است و بتخانه اى است که آدم خودش در خودش (ساخته )است ؛ و کى مى تواند (از آن )خارج بشود؟ این یک دست غیبى مى خواهد که بیاید دست انسان را بگیرد و خارج بشود؛ همه انبیاء هم براى این آمدند.

تمام انبیا که مبعوث شدند، تمام کتب آسمانى که آمده اند، براى این است که این انسان را از این بتخانه بیرونش بیاورند تا این بت را بشکند و خداپرست بشود. همه انبیاء آمدند براى این که عالم از یک عالمى الهى اش کنند، بعد از این که یک عالم شیطانى است ، یک عالمى است که حکومت (آن )حکومت شیطان است . آن که در ما حکمفرماست شیطان است ؛ ما تابع شیطان هسیتم . هواى نفس از جلوه هاى شیطان است ؛ و حکومت در ما، حکومت شیطان است . هر عملى هم که مى کنیم عمل شیطانى است ، هر کارى بکنیم ، مادامى که آن شیطان بزرگ که نفس است ، نفس اماره است ، مادامى که او هست ، هر کارى هم ما انجام بدهیم روى انانیت انجام مى دهیم ، روى انانیت که انجام دادیم تبع شیطان ، سلطنت شیطان الان بر ما مستولى است . آن وقتى که هجرت بکنیم ، و به تعلیم انبیاء، به تعلیم اولیا هجرت بکنیم ، از این منزل و پست بکنیم به این انانیت ، از این چاه داریم مى رویم آن طرف . و اگر چنانچه کسى در دنیا موفق بشود، مى رسد به آن جایى که در وهم من و شما نمى آید، پس عدم گردد و این انانیت بیرون برود، باید با مجاهده هجرت بکند، مجاهده کند و این هجرت را انجام دهد.(طبق حدیث شریف ) از جهاد اصغر آمدید: و بقى علیکم الجهاد الاءکبر(۱۷۸). (جهاد با نفس )جهاد اکبر است ، همه جهادهاى دنیا تابع این جهادند.اگر این جهاد را موفق شدیم ، هر جهادى بکنیم جهاد (الهى )است ، اگر این جا موفق نشدیم همه اش شیطانى است ، همه جهادها شیطانى است . در روایت است کسى که ((خرج )) خارج شود براى جهاد که یک کنیزى پیدا بکند یک مالى پیدا کند این اجرش همان است و آن کسى که (جهادش )الى الله باشد اجرش ((على الله )) است سنخ فعلها فرق مى کند.سنخ فعلى که از اولیا صادر مى شود با فعلى که از ماها صادر مى شود(فرق مى کند)؛ چون مبداءش فرق میکند. بى جهت نیست که ضربه على یوم الخندق اءفضل من عباده الثقلین (۱۷۹)خوب ، یک دست فرود آوردن براى کشتن یک نفر آدم ، یک جهتش آن است که تمام اسلام با تمام کفر مواجه شده بود، که اگر یوم الخندق شکست مى خورند، اسلام از دست مى رفت .به این معنا، یک جهت (هست )یک ، جهت هم قضیه ، آن خلوص و آن الهیتى (است ) که در مطلب است . آن آدمى که وقتى روى سینه آن شخص مى نشیند و او تف مى اندازد به او - به حسب نقل - بلند مى شود، مبادا یک وقتى با این که نبوده ،مع ذلک احتیاط است ، مبادا یک وقتى تاءثیرى کرده باشد، و این (عمل )از الهیتش افتاده باشد و جهت نفسانیت پیدا بکند، آن (آدم ) یک ، ضربتش ، روحش ، بیشتر از همه عبادات است آن روحى که عبادت را عبادت مى کند. مشرک و غیر مشرک آن که بت مى پرستد، و آن که نمى پرستد همه یک ظواهرى و یک ذکرى و آدابى دارند و ظواهرش که مثل هم است : ابوسفیان هم نماز مى خواند، معاویه هم امام جماعت بود؛ ظواهر دمیده مى شود به نماز. آن روح اگر باشد، نماز بالا مى رود، نماز الهى مى شود و تا عبادت براى خودش باشد (نماز الهى نیست ) همه ما این طور هستیم ، بازى ندهیم یکدیگر را.

همه عبادتمان براى خودمان است آن که خیلى خوبى است ، براى بهشت عبادت مى کند. شما بهشت را بردارید از روى اعمال ، ببینیم کى عبادت مى کند. بهشت را بردارید، ببینید کى عبادت مى کند. على مى ماند و حوضش ! که : عشق العباده و عانقها(۱۸۰)، یک دسته مردم این طورند، عبادت براى بهشت اصلا مطرح نیست ، پیش آن کسى که از خودش گذشته و خارج شده از این بیت و به مرتبه موت رسیده ، پیش او، لذات چیزى نیست ، بهشت اصلا مطرح نیست . غافل (است او)مرده است او، ادرکه الموت براى او این حرفها مطرح نیست بهشت و جهنم همه على السواء است پیش او. اءو اءثنى على ذات الله تعالى : ثنا کرده است براى خدا او، خدا را اهل این که عبادتش بکند یافته (است ). این یک مرتبه اى از مراتب آنهاست که عاشق عبادتند او را سزاوار معبودیت یافته و عبادت مى کنند مراتب دیگر هم هست که در فکر ماها نیست .

اول قدم این است که از این بیت بنا بگذرید خارج بشود، اول قدم این است که انسان قیام کند، قیام الله ، بیدار بشود، خواب نباشد، مثل ما. ما الان خوابیم در صورت بیدار، بیدارى حیوانى است و خوب انسانى . ما خوابیم همه : الناس نیام فاذا ماتواانبتبهوا الان نیام است ، خوب است وقتى که موت حاصل شد آن وقت تنبه پیدا مى شود که چه هیاهویى بوده است (ان )جهنم لمحیطه بالکافرین (۱۸۱) یعنى الان هم محیط هم محیط است ، منتها چون او در خدر طبیعت است ، آدمى است که تخدیرش کرده اند، طبیعت تخدیرش کرده است ، ادراک نمى کند. وقتى که این تخدیر برداشته بشود، مى بیند که همه آتش شد باید از این راه رفت چاره نیست ، ما را مى برند؛ منتها ما را از آن طرف مى برند باید خودمان بیدار بشویم و از آن راه مستقیمى که باید برویم ، برویم ، باید تحت تربیت انبیاء واقع بشویم .

انبیاء همه آمدند را درست کنند یک نبیى نیامده است که مقصدش این معنا نباشد که انسان را اصلاح کند اقامه عدل ، همین درست کردن انسانهاست . عدل یک چیزى نیست الا آن که از انسان صادر مى شود؛ ظلم هم آن است که از انسان صادر مى شود. اقامه عدل متحول کردن ظالم به عادل است متحول کردن مشرک به مو من است (نبى ) متحول مى کند یک موجودى را که اگر رهایش بکنند به هاویه مى رود، و به جهنم منتهى مى شود؛ به یک موجودى که راه را به او مى نمایند که این راه است از این راه باید بروى . ما تا حالا راه نیفتاده ایم . هفتاد سالمان است ، هشتاد سالمان است و هنوز راه نیفتاده ایم . تا حالا هجرت نکرده ایم ما در زمین متوقف شده ایم و تا آخر هم همین طور مى مانیم ؛ این راه را پیدا کنید. از ما گذشته ؛ ما قدرتهایمان رفته است دیگر سراغ کارش . شما جوانها بهتر مى توانید تهذیب نفس کنید؛ شما به ملکوت (۱۸۲)نزدیکتر هستید از پیرمردها. در شما آن ریشه هاى فساد کمتر است ، رشدش کمتر است ، آن طور رشد نکرده ؛ هر روز بماند رشدش زیادتر مى شود هر روز تاءخیر بیاندازند مشکلتر مى شود. یک پیر بخواهد اصلاح بشود بسیار مشکل است ؛ جوان زودتر اصلاح مى شود هزاران جوان اصلاح میشوند و یک پیر نمى شود. نگذارید براى ایام پیرى ؛ حالا که جوان هستید سیر خودتان را بکنید، شروع کنید الان ، خودتان را تبعد تعلیمات انبیا کنید، مبداء این است از این جا باید رفت . آنها راه را نشان داده اند، ما راه را نمى دانیم ، آنها راه را مى دانند، طبیعت و راه را مى دانند راه سلامت را مى دانند؛ آنها راه سلامت را به ما گفته اند، مى دانند بخواهید سالم باشید از آن راه باید بروید. باید از توجهاتى ، که به نفس هست خودتان را کم کم خارج بکنید، البته مساءله اى نیست که به این زودى بشود، لکن کم کم خارج بکنید، البته مساءله اى نیست که به این زودى بشود، لکن کم کم خارج بکنید، این همه آمال ، ما زیر خاک خواهد رفت ، تمام خواهد شد. این همه توجهات به خود، به ضررمان تمام مى شود و تمام مى شود. آن که باقى مى ماند آن است که مربوط به خداست : ماعندک ینفد و ماعندالله باق (۱۸۳). آن که است (باقى مى ماند). انسان یک ((ماعندکم )) دارد، یک ((ماعندالله )) دارد، مادامى که بخود هست ، به خود متوجه هست (به ما) عندکم (توجه دارد)؛ همه اینها هم فانى خواهد شد، نفاد پیدا خواهند کرد. اما اگر چنانچه برگردد به خدا؛ آن جا به اسم ((باقى )) باقى است ، بقا پیدا مى کند.

کوشش کنید که از این وضعى که دارید و داریم و کوشش کنیم از این وضع بیرون برویم آنهایى که در جهاد با کفار پیروز مى شدند، باک نداشتند از این که طرفشان چقدر باشد، آن که مى گوید: اگر عرب با هم مجتمع بشوند در مقابل من قرار بگیرند من برنمى گردم (۱۸۴) براى این است که قضیه ، قضیه خداست ؛ آن که مال خداست شکست تویش نیست ، برگشت ، ندارد، برگشت به چه ؟ آنهایى که جهاد مى کردند و پیش مى بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى رفتند، آن ها تا یک حدودى جهاد نفس کرده بودند. آنهایى که در مرتبه عالى بودند، در مرتبه عالى جهاد نفس بودند و آنهاى دیگر هم به مراتب خودشان تا این جهاد نشود، نمى شود تا انسان پشت نکند به آمال خودش ، پشت نکند به دنیا که همه اش همان آمال آدم است (نمى شود). دنیاى هرکس ، همان آمالش است از دنیا تکذیب شده است ، از عالم طبیعت تکذیب نشده از دنیا تکذیب شده است .

دنیا همان است که پیش شماست . خود شما توجه وقتى به نفستان دارید، خودتان دنیایید. دنیاى هر کس آن است در خودش است ، آن تکذیب شده است ؛ اما از شمس و قمر و طبیعت ، هیچ تکذیب نشده ؛ تعریف شده است ، اینها مظاهر خداست (۱۸۵).

آنى که انسان را بعید مى کند از ساحت قدس و از کمال ، دنیاست ؛ و آن هم پیش خود آدم است ، توجه به نفس است . خدا کند که موفق بشویم براى این که از چاه بیرون برویم ، و تبعیت کنیم از اولیاى خدا؛ که آنها از این مهلکه نجات پیدا کردند و خارج شدند و اءدرکهم الموت .

در احتمالى اولى که دادیم که ((حمد)) جمیع محامد باشد؛ متکثر به نحو کثرت ملاحظه بشود، اسم هم به طور کثرت ملاحظه بشود آن احتمال این بود که هر حمدى که واقع مى شود، ممکن نیست ، واقع بشود الا براى حق تعالى . براى این که حمد به جلوه ها واقع مى شود و جلوه همان ظهور اوست ؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر. در عین حالى که حمد براى مظاهر است ، اسماى متکثره براى خود حق تعالى هم هست .

در احتمال دوم هم که گفتیم : ((حمد)) حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد که عکس احتمال اول است ، یعنى هیچ حمدى از حامدى براى او واقع نمى شود روى این مطلب ، ولو این که حمد براى مظاهر واقع مى شود و این مظاهر ظهور اوست ، حمد مطلق از ما واقع نمى شود و براى مطلق واقع نمى شود، لکن از باب این که تمام این کثرات مضمحل در آن موجود مطلقند حمد براى او واقع مى شود، در نظر کثرت و نظر وحدت فرق نمى کند در نظر کثرت به حسب این احتمال ثانى ، هیچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى شود؛ و به نظر اضمحلال کثرات در وحدت ، همه حمدها بر او واقع مى شود به حسب این دو احتمال ، آیه شریفه از اول تا آخر، معانیش فرق مى کند به حسب این که ((الحمد)) (مفید) استغراق باشد، و اسم ، اسماى متکثره (باشد که )((کل موجود اسم ))، آن وقت ((الله )) و ((رحمن )) و ((رحیم )) به حسب آن احتمال دیگر فرق مى کند، (روى این لحاظ که )اسم ، اسم ظاهر است و هر اسمى با اسم دیگر فرق دارد، ملاحظه مرتبه کثرت است .

در ملاحظه مرتبه کثرت ، ((اسم )) اسم ((الله )) است لکن در مقام کثرات ، در مقام تفصیل . این ((الله )) تجلى حق تعالى به اسم اعظم است . تجلى در موجودات به اسم اعظم (است ). ((رحمان ))تجلى به رحمانیت است در مقام فعل ، و هکذا ((رحیم )) ((رب العالمین )) و ((ایاک نعبد)) هم ، همین طور با احتمال دیگر فرق مى کند.

در احمال ثانى که حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هیچ قید باشد،((اسم ))، ((رحمان )) ((رحیم )) تا آخر سوره فرق مى کند. آن جا همه موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود، در هر عملى ، اسم معنایش فرق داشت با عمل دیگر، این جا که حمد مطلق است حمد مطلق به ((اسم الله الرحمن الرحیم )) (واقع مى شود)مال ((الله )) است . حمد مطلق با اسمى که اسم ظهور مقام ذات مقدس است ، یعنى در مقام ذات است یعنى در مقام اسماءالله ، در مقام ذات (واقع مى شود) ((الله )) اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ اسم هم جلوه همان است . رحمان هم رحمانیت مقام ذات ، رحیم هم رحیمیت مقام ذات است و همین طور ((رب )) و هکذا(۱۹۰).

این ها به حسب قدمهاى برهانى (است ). در فلسفه اعلى (۱۹۱)، نه در فلسفه هاى متعارف ، برهان بر این معانى هست ، لکه همه اینها غیر آن است که اولیا مى یافتند اولیا با قدم سلوک از منازل گذشته و مى یافتند واقع را، مشاهده مى کردند.

اولیاء نمى توانند مشاهدات خودشان را براى مردم بیان کنند، قرآن هم نازل شده ، متنزل شده است ، رسیده است به جایى که با این مردم دربند و در چاه ضلالت شده است ، رسیده است به جایى که با این مردم بسته است ، نمى توانند آن را که واقعیت است برسانند مگر متنزل (کنند)، تنزل (بدهند). قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از براى قرآن است (۱۹۲)؛ از این بطون تنزل کرده است تا رسیده است به جایى که با ما مى خواهد صحبت کند. خدا خودش را با شتر معرفى مى کند اءفلاینظرون الى الابل کیف خلقت .(۱۹۳)و این براى ما تاءسف آور است که به همین موجودات نازل : به شمس به سماءت به ارض ، به خود آدم (بخواهیم به خدا معرفت پیدا کنیم ) زبان انبیا عقده داشته : رب اشرح لى صدرى و یسرلى اءمرى واحلل عقده من لسانى (۱۹۴) عقده ها در زبانشان ، نه در قلبشان بوده است . نمى توانستند آنچه یافته اند آن طور که یافته اند بگویند، گفتنى نبوده است . از این جهت با مثال با نظایر مى خواستند چیزى به ما بفهمانند. خوب وقتى که خدا با شتر معرفى بشود معلوم است که مرتبه ما چه مرتبه اى است ، مرتبه همان حیوان است ؛ و معرفتى که ما از آن پیدا مى کنیم چه معرفتى است ؟

یک چیز بسیار ناقص (است ).

آن جایى هم که گاهى (مطلبى ) ذکر مى شود راجع به انبیاء: فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا موسى بعد از این که تحت ربوبیت حق تعالى واقع شد و از این منازل گذشت ، آن وقت عرض کرد: اءرنى اءنظر الیک به من خودت را ارائه بده . ارائه بده یعنى من با چشمم ببینمت . این که از یک نبى بزرگى صادر نمى شود، آن نحو ارائه و آن نحو رو یتى که مناسب با مرئى و رائى که دست ما به آن نمى رسد در عین حالى که به آن جا رسیده بود که متکلم بود، با خدا تکلم مى کرد، (عرض کرد): رب اءرنى اءنظر الیک جواب آمد که لن ترانى . یعنى - محتملا - تا موسى هست رو یت نمى شود، تا تو هستى نمى شود. لکن ماءیوسش نکرد؛ ارجاعش کرد به این که اءنظر الى الجبل . این ((جبل )) چیست ؟ این جبلى که تجلى حق بر موسى نمى شود و بر آن مى شود، این ((جبل طور)) است . آیا این تجلى ، یک تجلى بود که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند آن را مى دیدند؟ (آیا) مثل (رو یت ) شمس بود؟ این ولکن انظر الى الجبل وعده ملاقات است ؛ نمى بینى ولکن انظر الى الجبل ، فان استقر مکانه فسوف ترانى . محتمل است که ((استقر على مکانه )) مراد این جبل باشد؛ این جبل محتمل است که همانا انانیت نفس موسى بوده (باشد) که باز بقایا داشته است ، با همان تجلى جبل را ((دک )) کرد به هم زد اوضاع انانیت را، و موسى به مقام موت رسید: خر موسى صعقا(۱۹۵).

جلسه سوم

اعوذ بالله من االشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم . الحمد لله رب العالمین

صحبت در این بود که این ((بسم الله )) متعلق به چیست . چند احتمال بود که عرض کردیم . و اساس فهم بعضى از این مسائل این است که انسان رابطه ما بین حق و خلق را بداند، که این چه نحو رابطه اى است . البته ما اکثرا به طور طوطى وار یا با قدم برهان - آن قدم بالاترش مال کسان دیگر است - (تصوراتى داریم ). این ربط موجودات به حق تعالى این طور نیست که موجودى به یک موجود دیگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. این یک ربطى است که موجودى مستقل به موجودى مستقل (دارد)؛ رابطه اى هم بینشان هست ، ربط شعاع شمس به شمس هم -با این که یک مرتبه بالاترى است - باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریتى دارد و ربط موجودى به یک موجود دیگر است . ربط قواى نفس مجرد به نفس هم یک مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است ؛ لکن در ربط قوه باصره به نفس ، قوه سامعه به نفس هم یک نحو تغایرى ؛ کثرتى هست و اما ربط موجودات به مبداء وجود، به حق تعالى را نمى شود؛ از هیچ یک از این انواع ربطى که عرض کردم حساب کرد. کتاب و سنت هم گاهى همین معنا را، همین معنا را، همین معناى ربط را به آن صورت که هست افتاده مى فرمایند: تجلى ربه للجبل (۱۸۶) به تجلى تعبیر مى شود در دعاى سمات : و به نور وجهک الذى تجلیت به للجبل فجعلته دکا(۱۸۷) خداوند (مى فرمایند) الله یتوفى الاءنفس حین موتها (۱۸۸)(با این که )ملک الموت توفى مى کند، انسان هم اگر کسى را بکشد، باز گفته مى شود که او کشته است .و ما رمیت اذرمیت (۱۸۹)، ((مارمیت و رمیت )) یک تجلى است ، یک نور است ، یک نور است ، و اگر به این معنا را ما به برهان یا به طور طوطى وار ادراکش بکنیم ، آن وقت در این آیات شریفه بعضى از مسائل معلوم مى شود.

براى ما اینها قصه است . آنچه آنها با قدم شهود یافته اند، براى ما که در این ظلمتکده هستیم ، به صورت قصه است . جبل طور را براى ما گفته اند؛ تجلى هم به نظر ما مى آید که یک نورى بوده است از کوه طور، که موسى دیده ، دیگران هم مى دیدند. اگر نور حسى بود خوب همه مى دیدند. جبرئیل امین قرائت مى کرد قرآن را براى رسول خدا، لکن آنهایى که آن جا بودند مى شنیدند؟ ما یک شبحى مى بینم و از اصل غفلت داریم ، از دور یک مساءله اى مى شنویم . انبیا مثل آن آدمى هستند که خوابى دیده ، چیزى مشاهده کرده ، لکن زبانش عقده دارد و مردم همه هم کر هستند: ((من گنگ خواب دیده (و....))؛) هم آنها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزیم از شنیدن .(۱۹۶)گفته اند، لکن براى ما نیست ؛ ما همان طور که قابل فهممان است مى فهمیم . قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیه ظاهریه دارد، قصه هایى دارد که لبابش را ما نمى توانیم بفهمیم ، ظواهرش را مى فهمیم . براى همه هم هست ، یک چیزى است که همه از آن استفاده مى کنند؛ لکن آن استفاده اى که باید بشود(نمى شود) آن استفاده را به حسب : انما یعرف القرآن من خوطب به (۱۹۷)، خود رسول الله مى برد. دیگران محرومند مگر به تعلیم او، اولیاء هم با تعلیم او. در عین حال باز نزل به الروح الامین على قلبک (۱۹۸) نازل شده ، تنزل کرده ، و با دست روح الامین آمده ؛ لکن رسول الله در مقام تنزل ، این نزول هست ، یک مقامى است که از خود او اخذ مى کند. اناانزلناه فى لیله القدر(۱۹۹) وارد مى شود، ولى در مقام تنزل ، (مرتبه ) بالاتر روح الامین است . آن هم که به قلب او وارد مى شود باید نازل بشود به مراتب : از این بطن به آن بطن ، از این حد به آن حد، تا برسد به حدى که به صورت الفاظ درآید.

قرآن که از مقوله سمع و بصر نیست ، از مقوله الفاظ نیست ، از مقوله اعراض نیست ؛ لکن متنزلش کردند براى ما که کور و کر هستیم ، تا آن جایى که بشود این کور و کرها هم از آن استفاده اى بکنند. آنهایى که آن استفاده ها را مى کردند، وضع تربیتشان یک جور دیگر بود، وضع تلقى شان از کتاب ، از قرآن یک نحو دیگرى بود، وضع توجهشان به مبدئى که قرآن از آن نازل شده است یک طور دیگرى بود، غیر از این اوضاعى است که در این جاست . همان طورى که جلوه حق تعالى از غیب ظاهر مى شود و متنزل مى شود، مى آید تا همین عالم طبیعت ؛ همان فرقى که مابین عالم طبیعت ، عالم جسم ، عالم ظاهر با مراتب غیب هست ؛ الى ماشاءالله تا به مرتبه جلوه اول برسد به همان فرق مابین ادراکات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها(هست ) تا برسد به آن مرتبه اى که اولیاى خاص خدا و انبیا در آن مرتبه هستند. آن جلوه اى که براى حضرت موسى (واقع شد) آن جا مى فرماید: فلما تجلى ربه للجبل ، و در دعاى سمات : بنور وجهک الذى تجلیت للجبل و آن جا هم (فرمود:) یا موسى اننى اءنالله (۲۰۰) تجلى براى شجره ، یک جا اننى اءنالله ، یک جا تجلى ربه للجبل ، یک جا بنور وجهک الذى تجلیت للجبل همه اش صحیح است ، و هر کدام در مقام خودش مقام است .

ما بخواهیم یاد بگیریم قرآن را، باید چه بکنیم ؟ این مسائل به آن معنا تعلیم و تعلمى نیست .

ما وقتى بخواهیم قرآن را نگاه کنیم و همین تفاسیرى که متعارف است نگاه کنیم بعضى شان به این معانى اشاره دارند؛ همین تعلیم و تعلم با کر و کورهاست . قرآن همه مسائل را دارد لکن آن کسى که ادراک مى کند انما یعرف القرآن من خوطب به است . قرآن را در آن مخاطبش است مى فهمد.و معلوم است آن کسى که ((من خوطب به )) است و قرآن را مى فهمد آن مرتبه اى از قرآن است که : نزل به الروح الامین ، ((نزل على قلبه )) این را غیر از خود او نمى تواند مشاهده کند. قضیه ، قضیه ادراک عقلى نیست ، قدم برهان نیست ، قضیه مشاهده است ، آن هم ((مشاهده غیبیه )). مشاهده با چشم نیست ، مشاهده با نفس نیست ، مشاهده با عقل نیست ، با قلب نیست آن قلبى که قلب عالم است ، قلب نبى ، مشاهده با اوست ، دریافته لکن نمى تواند بیان کند. مگر در لفافه امثله و الفاظ، به یک آدمى که کور است چطور شما مى توانید بفهمانید که نور چیست ؟ با چه زبانى به چه حرفى ؟ جز این است که مى گویى نور یک چیزى (است که ) روشن مى کند؟ آدمى که ندیده است نور را، چطور آن کسى که در نور را دیده مى تواند به او افهام کند؟ جز این که عقده در لسانش هست ؛ و این عقده براى این است که طرف ، عقده در گوشش است ؛ آن عقده اى که در لسان انبیا بود پیغمبر اکرم عقده اش از همه بیشتر بود، براى این که آنچه او یافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود براى چه کسى بیان بکند مگر آن که رسیده (باشد) به مقام ولایت تامه . شاید یکى از معانى مااءوذى نبى مثل ما اءوذیت (۲۰۱) - اگر وارد شده باشد از رسول الله - این باشد که یک آدمى که آنچه را باید برساند نتواند برساند؛ آن که کسى را نیابد که به او آنچه یافته بگوید، تاءثر دارد. (خصوصا) آنچه که او یافته بود فرق همه آنها بود که سایرین یافته بودند. و کسى که یافته است امورى (را) و میل دارد همه بیابند، و نتواند برساند تاءثرش (چقدر است ؟) آن پدرى که مى خواهد بچه اش شمس را ببیند ولى بچه کور است تاءثرش چقدر است ؟ بخواهد افهام کند چه بگوید؟ چه بگوید که این نور را بفهمد؟ عناوینى که همه اش مجهول (است ) جز مجهولات چیزى نیست .

العلم هو الحجاب الاءکبر یک حجاب بزرگ همین علم است ؛ سرگرم مى کند انسان را به همین مفاهیم کلیه عقلیه ، و از راه بازش مى دارد. حجاب است براى اولیا؛ و هر چه علم زیادتر بشود حجاب غلیظتر مى شود. علقه انسان به همان علمى که دارد (است که ) گاهى هم عالم خیال مى کند همه اش همین است . انسان از باب این که خودخواه هست ، مگر این که از این جلد بیرون برود، هر علمى را که یافته است ، ادراک کرده و خوانده ، همه کمالات را منحصر به آن مى داند؛ فقیه خیال مى کند غیر فقه چیز دیگرى نیست در عالم ؛ عارف هم خیال مى کند غیر عرفان چیزى نیست ؛ فیلسوف هم خیال مى کند غیر فلسفه چیزى نیست ؛ مهندس هم خیال مى کند غیر هندسه چیزى نیست . حالا یا علم را فقط عبارت از آن مى دانند که با مشاهده و با تجربه و اینها باشد، این را علم مى دانند، مابقى را دیگر علم نمى دانند (...) این حجاب بزرگى است براى همه . یعنى آنچه باید با آن راه را پیدا کند، همان مانع بشود؛ علمى که باید انسان را هدایت کند، مانع از هدایت بشود و علمهاى رسمى همه همین طورند که انسان را از آنچه باید باشد، محجوب مى کنند، خودخواهى مى آورند.

وقتى علم در یک قلب غیر مهذب وارد بشود، انسان را به عقب مى برد هرچه انباشته تر باشد، مصایبش زیادتر است . وقتى یک زمین شوره زار (یا) سنگلاخ باشد، هرچه تخم در آن بکارند نتیجه نمى دهند. یک زمین شوره زار، قلب محجوب ، غیر مهذب ، قلبى که از اسم خدا مى ترسد (بى حاصل است ) بعضى ها از مسائل فلسفى - با این که فلسفه یک علم رسمى است - چنان رم مى کنند که خیال مى کنند یک مارى است . فیلسوف هم از عرفان آن طور رم مى کند. عارف هم همین طور است ، (تا) بالاتر... همه علوم رسمى ((سر به سر قیل است و قال ))(۲۰۲).

و من نمى دانم ما کى (مى توانیم ) لااقل آن طور خودمان را مهذب کنیم که این علوم رسمى خیلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذکر الله مانعمان نشود، این هم خودش یک مساءله اى است . اشتغال به علم ، اسباب این نشود. که یک غرور پیدا بشود که ما را از مبداء کمال دور کند. این غرورى که در ملاها هست ، چه آنهایى که علوم مادى و طبیعى دارند و چه آنهایى که علوم شرعى دارند یا علوم عقلى دارند.این اگر، قلب مهذب نباشد یک غرورى مى آورد؛ همان غرورى که انسان را از خدا بکلى باز مى دارد. وقتى مشغول مطالعه است غرق در مطالعه است ، وقتى مشغول نماز است ، پیش نماز نیست . یکى از دوستان ما بود - خدا رحمتش کند - مى گفت که : یادم نیست بگذار بایستم نماز، یادم بیاید. کاءنه انسان وقتى وارد مى شود به نماز، تو(ى ) نماز نیست ، اصلا به خدا توجه ندارد قلبش آن جا نیست ، قلبش جاى دیگر است ، شاید فکر این باشد که مساءله علمى را حل کند این علمى که مقدمه ، براى رسیدن به مقصود است ، انسان را از مقصود باز دارد. علم شرعى است ، علم تفسیر است ، علم توحید است ، لکن در قلب غیر مهیا، غیر مهذب ، علم توحید هم یک غل و بندى است که نمى گذارد، مانع مى شود، علوم شرعى هم همین طورند، اینها همه وسیله اند، علوم شرعى ، مسائل شرعیه یک وسایلى هستند، آنها وسایل عمل هستند (عمل ) هم وسیله است ، همه براى یک مقصدند، همه براى این اند که بیدار بشود این نفس ، از این حجابهایى که همه براى ما ظلمانى است ، از این ظلمتها بیرون برود، بعد برسد به حجابهاى نورانى . مثل این که چنین تعبیرى هست که ان الله سبعین اءلف حجاب من نور (۲۰۳). همین طور نه ((من ظلمات )) آن ها هم که نور هستند، باز حجاب هستند. ما هنوز از حجابهاى ظلمانى بیرون نرفته ایم ، ما توى حجابها مى لولیم و تا آخر هم (معلوم نیست ) چه خواهد شد؟!

علم در نفوس ما تاءثیرى نکرده ، الا تاءثیر سوء؛ علوم شرعیه ، علوم عقلیه ، اینهایى که این بیچاره ها اسمش را ذهنیات مى گذارند، اینهایى که این محجوبها "ذهنیات " مى گویند، (واقعا ذهنیات ) هستند، یعنى عینیت ندارند، اینها وسیله اند براى رسیدن به مقصد. و هر کدام ما را باز دارند از آن مقصد، دیگر علم نیست ، این حجاب است ، ظلمت است حجاب ظلمانى است . هر علمى که انسان را باز دارد از مقصد از آنچه که براى آن انبیا آمدند(حجاب است ) انبیا آمدند مردم را از این دنیا، از این ظلمتها بیرون بکشند و به مبداء نور برسانند، مبداء نور، انوار نه ، نور مطلق ؛ مى خواهند انسان را فانى کنند در نور مطلق ، این قطره را در آن دریا فانى کنند - البته مثال منطبق نیست - تمام انبیا براى همین آمده اند و تمام وسیله است و عینیت مال آن نور است . ((ماعدمهاییم ))(۲۰۴)، اصلمان از آن جاست ، عینیت مال آن جاست . همه انبیا همه آمده اند که ما را از این ظلمتها بیرون بکشند و به نور برسانند، نه به انوار، از حجابهاى ظلمانى ،و از حجابهاى نورانى بیرون بکشند و به نور مطلق متصل کنند.

گاهى علم توحید هم حجاب است . علم توحید است ، برهان اقامه مى کند بر وجود حق تعالى ، لکن محجوب است از او. همین برهان دورش مى کند، از آنچه که باید باشد دورش مى کند انبیا قدمشان این طور نبوده ؛ اولیا و انبیا قدمشان ، قدم برهانى نبوده ؛ آنها برهان مى دانستند اما قضیه ، اثبات واجب به برهان نبوده . متى غبت : کى غایب بودى . حضرت سیدالشهداء مى فرمایند: عمیت عین لاترک علیها رقیبا (۲۰۵) آن چشمى که نمى بیند تو حاضرى و مراقبى ، کور باشد، و کور هم هست .

اول مرتبه قیام است : قلن انما اعظکم بواحده ان تقوموا لله (۲۰۶) . اصحاب سیر هم این را منزل اول دانسته اند؛ شاید هم مقدمه باشد و منزل نباشد. در منازل السائرین این را منزل اول دانسته اند؛ لکن ممکن است که این اصلا مقدمه باشد، منزل بعد باشد اول این است که یک وصیت ، یک موعظه به وسیله یک موجودى که خودش یافته است (صادر مى شود) و مى فرماید به آنها بگو که انما اعظکم بواحده : فقط یک موعظه ، فقط این که قیام کنید براى خدا. همه چیز از این جا شروع مى شود، همه مسائل از این جا شروع مى شود که ((قیام لله )) باشد، انسان نهضت کند براى خدا، بایستد براى خدا، از این خواب بیدار بشود. کاءنه (امر مى کند): به این خوابها، به اینهایى که افتاده اند آن جا و خوابند و بیهوش بگو که من به شماها یک موعظه دارم و آن این است که بلند شوید از جا براى خدا، قیام کنید براى خدا. راه بیفتید و ما همین یک موعظه را هم تا حال گوش نکرده ایم ، براى او راه نیفتاده ایم راه افتادنمان براى خودمان است ؛ آن ها هم که خیلى خوب هستند باز براى خودشان . بله اولیایى هستند که یک جور دیگرند؛ آن موعظه براى ما خوابهاست ، آنها رسیده اند، بالا هستند. ما را خواهند برد، این معنا را هیچ کس نمى تواند (انکار کند) ما الان این جا هستیم و موکلهایى که بر همه قواى ما تسلط دارند، دارند ما را مى برند آن قوا دارند ما را به آن طرف مى کشند؛ از اول که در طبیعت هستیم دارند مى کشند ما را (به ) طرف جاى دیگر، ما خواهیم رفت ، لکن خواهیم رفت با ظلمتها با حجابها.

حب دنیا مبداء همه چیز است حب الدنیا راءس کل خطیئه (۲۰۷)، مبداء همه خطایا همین است . حب دنیا گاهى وقتها انسان را به آن جا مى رساند که اگر موحد هم هست ، لکن اگر اعتقادش باشد که خدا از او دنیا را گرفته ، در قلبش کدورتى حاصل مى شود، یک بغضى حاصل مى شود.

گفته شده است آن آخرى که انسان را مى خواهد ارتحال کند از این عالم ، مى آیند شیاطینى که مى خواهند نگذارند این آدم ، موحد از این عالم بیرون برود، مى آورند، جلوى رویش چیزهایى را که دوست دارد. طلبه ، مثلا کتاب دوست دارد، کتابش را مى آورند مى گویند که ما آتش مى زنیم ، برگرد از این عقیده اى که دارى والا اینها را آتش مى زنیم . آن که علاقه به فرزند دارد، آن که علاقه به چیز دیگر دارد (همین طور است )

خیال نکنید که اهل دنیا عبارت از آنهایند که مثلا کاخ (۲۰۸) دارند؛ ممکن است یک نفر خیلى هم کاخ داشته باشد اهل دنیا نباشد، یک طلبه اى یک کتاب داشته اهل دنیا باشد، علاقه داشته باشد. میزان علاقه است ؛ میزان دنیا، آن علایقى است که انسان به این اشیاء دارد و این علایق ممکن است آن دم آخر، که انسان ببیند دارد از علایقش جدا مى شود، دشمنى بیاورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از این عالم برود. علایق را باید کم بکنیم ؛ علاقه ها باید کم بشود. طبیعتا ما از این جا مى رویم ؛ (و) على اى حال چه علاقه قلبى به چیزى داشته باشیم یا نداشته باشیم ، فرقى به حال (ما) نمى کند. شما فرض کنید که علاقه داشته باشد به این کتابتان یا نداشته باشید، کتاب مال شماست ؛ از آن هم استفاده مى کنید علاقه داشته باشید به این خانه یا نداشته باشید، این خانه مال شماست ، استفاده هم مى کنید. علاقه را کم کنید، علاقه را تا مى توانید از بین ببرید. آن که انسان را گرفتار مى کند این علاقه اى است که انسان دارد، آن هم از حب نفس است ، مبداء همان حب نفس است . حب دنیا، حب نفس ، حب ریاست ، یک دردى است که انسان را به هلاکت مى رساند. حب مسند، حب مسجد، همه اینها دنیاست ، علایق دنیاست ؛ حجابهایى است که ((بعضها فوق بعض )) دایم ننشینیم و بگوییم آن هایى که داراى کذا و کذا هستند چنین و چنانند. ببینید خودتان در آن حدى که هستید چه طورید؛ علاقه شما به آن چیزى که دارید چقدر قوت دارد و روى این علاقه هست شما به او ایراد مى گیرید.

اگر این حب نفس و خودخواهى نباشد، انسان از دیگران عیب نمى گیرد. این عیب گیرى هایى که بعضى از ما نسبت به دیگران مى کنیم ، همه اش براى این است که ما خودمان را - براى آن حب نفسى که داریم - خیلى مهذب و صحیح و آدم کامل مى دانیم و دیگران را معیوب مى دانیم ، و به عیبشان ایراد مى گیریم . در آن شعر هست که یک آقایى - شعرش را نمى خواهم بخوانم - به یک کسى اشکال کرد (او) گفت من همین هایى که مى گویى هستم ، اما تو آن طور که مى نمایى هستى ؟ ما که داریم در جامعه نمایش مى دهیم که ما براى خدا درس مى خوانیم ، درس شریعت مى خوانیم ، چون درس شریعت (مى خوانیم پس ) از جندالله هستیم ، و اسم خودمان را جندالله گذاشته ایم ، ما آن طورى که ظواهرمان هست هستیم ؟ همین مقدار خیلى نازل ، که این ظواهر با باطن همگام باشند نه منافى باشند، ظاهر یک جور و باطن یک جور (هستیم ؟) مگر نفاق غیر از این است ؟ نفاق همه اش این نیست که اظهار بکند من یک آدم کذا و کذا هستم ، و خلافش باشد؛ این هم نفاق است ، اینها هم از منافقینند، منتها یکى آن مرتبه است یکى هم این مرتبه است .

بالاءخره باید از این دنیا رفت و گفته نشود که اینها دعوت به آن طرف مى کنند و این جا نه ! انبیا در عین حالى که همه دعوتهایشان براى آن جا بود، این جا عدالت را رواج میدادند. پیغبر اکرم در عین حالى که یک موجود الهى بود، به او نسبت مى دهند که فرمود: لیعان على قلبى و انى لاءستغفرالله فى کل یوم سبعین مره (۲۰۹) یک چنین چیزى از پیغمبر نقل شده است که اشتغال به این طور مسائل ، حجاب است براى ما؛ و ما باید از این حجاب بیرون بیاییم . لااقل این مقدار که نمایش مى دهیم ، باشیم ؛ نه غیر آن نمایش مى دهیم باشیم ، اگر در جبهه مان آثار سجود هست ،که لله داریم کار مى کنیم ، در نماز ریا نکنیم دیگر. اگر خیلى خودمان را مقدس جلوه مى دهیم ، ربا نخوریم ، کلاه نگذاریم سر دیگران و هکذا...

این که خیال کردند که این علوم معنوى مردم را از فعالیت باز میدارند، این اشتباه است ؛ همان آدمى که این علوم معنوى را به مردم یاد مى داد، و کسى هم مثل او بعد از رسول الله حقایق را نمى دانست ، همان روزى که با او بیعت کردند - به حسب تاریخ - کلنگش را برداشت رفت سراغ فعالیتش ، منافات با هم ندارد. اینهایى که به خیال خودشان از دعا و ذکر و (امثال ) اینها مردم را پرهیز مى دهند، که بچسبند این مردم به دنیا، اینها هم نمى دانند قصه چیست ، اینها نمى دانند که همین دعا و همین چیزها آدم را مى سازد، به طورى که (با) دنیا هم آن طورى که باید با آن رفتار کند، مى کند. عدل را همین انبیایى که همه مصایب براى آنها بود و اهل ذکر و فکر و همه چیز بودند، در دنیا اقامه کردند. به ضد ستمگرها قیام کردند؛ همان حسین بن على سلام الله علیه کرد که دعاى یوم العرفه اش را مى بینید چیست . همان دعاها مبداء این طور مسائل مى شود، همان توجهات به خدا. این ادعیه انسان را متوجه مى کند به مبداء غیبى اگر انسان درست بخواند، همان توجه به مبداء غیبى موجب این مى شود، که انسان علایقش به خودش کم بشود؛ و این نه مانع از فعالیت است ؛ خیر، این فعالیت هم مى آورد، لکن فعالیت براى خودش نیست . مى فهمد که باید فعالیت کند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست .

اینهایى که از کتب ادعیه انتقاد مى کنند، براى این است که نمى دانند، جاهلند، بیچاره اند؛ نمى دانند که این کتب دعیه چطور انسان مى سازد. این دعاهایى که از ائمه ما وارد شده است ، مثل مناجات شعبانیه مثل کمیل ، دعاى حضرت سیدالشهداء سلام الله علیه سمات ، اینها چطور انسان درست مى کنند. همان که آن دعاى شعبانیه را مى خواند، شمشیر (هم ) مى کشد. در روایت است که همه ائمه دعاى شعبانیه مى خواندند. من ندیدم که در سایر ادعیه که این طور تعبیر شده باشد که همه ائمه مى خواندند(۲۱۰). همان که این دعاى شعانیه را مى خواند، همان شمشیر مى کشد، و با کفار جنگ مى کند. این ادعیه انسان را از این ظلمت بیرون مى برد. وقتى که از این ظلمت بیرون رفت یک انسانى مى شود که براى خدا کار میکند؛ کار مى کند اما براى خدا، شمشیر مى زند براى خدا، مقاتله مى کند براى خدا، قیامش براى خداست . نه این است که ادعیه باز مى دارد انسان را از اینهایى که آن آقایان مى گویند. آنها همه آمالشان همین جاست . هرچه ماوراى این جا باشد ذهنیات است در نظر آقایان ، و یک وقت هم به آن مى رسند که ببینند آن ها عینیات بوده ، اینها ذهنیات است همین ادعیه ، و همین خطبه ها، و همین نهج البلاغه ، و همین مفاتیح الجنان ، و همین کتابهایى که ادعیه هستند، اینها همه کمک انسانند، در این که انسان را آدم کنند.

وقتى یک انسانى آدم شد، به همه این مسائل عمل مى کند، زراعت هم مى کند، لکن زراعتى که براى خداست ؛ جنگ هم مى کند. همه این جنگهایى که در مقابل کفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحید و از این دعاخوانها بوده (است ). آن هایى که در رکاب رسول خدا، در رکاب امیرالمو منین بودند، اکثرا اهل این جور عبادات زیاد بودند. خود حضرت امیر در بحبوحه جنگ ایستاده بود نماز مى خواند. آن جا قتال بود و او نمازش را مى خواند. قتال هم مى کرد نماز هم مى خواند. وقتى هم در همان بحبوحه جنگ از او یک مطلبى را پرسیدند، ایستاد، توحید برایشان گفت . یک کسى گفت که آخر در این وقت ، فرمود - به حسب نقل - ما براى این جنگ مى کنیم (۲۱۱) جنگمان براى دنیا (نیست ) نمى خواهیم با معاویه جنگ کنیم تا شام را بگیریم شام و عراق را پیغبر و امیر نمى خواستند آنها مى خواستند اینها را آدم کنند، مى خواستند جان مردم را از دست مستکبرنى رهایى ببخشند اینها هم همانها بودند که اصحاب دعا بودند همین دعاى کمیل را که از حضرت امیر وارد شده (ببینید)، هیمن آدم کمیل بخوان شمشیر بزن است .

دور کردن مردم از ادعیه و کتب دعا (آن طور) که یک وقتى آتش مى زدند یک روزى داشت آن مرد خبیث ، کسروى (۲۱۲) که روز آتش سوزى بود، کتابهاى عرفانى و کتابهاى دعا و(امثال ) اینها را مى آوردند، مى گفتند، که آن روز آتش مى زد اینها نمى فهمند دعا یعنى چه تاءثیر دعاخوانهاست . همینها هم که به طور ضعیف دعا مى خوانند و ذکر خدا مى گویند، به اندازه همان مقدار تاءثیرى که (در آنهاست ) طوطى وار هم هست لکن در شاءن تاءثیر کرده - بهتر از آنهایند که تارک هستند.

نمازخوان ولو این که یک مرتبه نازله اى را دارد، از آن نماز نخوان بهتر است ، مهذب تر است . این دزدى نمى کند پرونده هاى جنایت را شما بررسى کنید، ببینید چقدرش مال طلبه است چقدرش مال غیرطلبه است چند تا ملا پرونده دزدى یا شرب خمر یا فرض کن جهات دیگر داشته ؛ البته اشخاص قاچاق هم در این طایفه هستند، اما آنها نه اهل نمازند نه اهل چیزهاى دیگرند؛ صورت قرار داده اند این را براى استفاده اما همین دعاخوانها و همین کسانى که به ظواهر اسلام عمل مى کنند، اینها پرونده هاى جنایتشان نسبت به دیگران ، هیچ است و یا کم است در نظر این عالم همینها دخالت دارند.

دعا را نباید از بین این جمعیت بیرون برد جوانهاى ما را نباید از دعا منصرف کرد این یک مطلب غیر صحیحى است به اسم این که ((قرآن باید بیاید میدان )) آن چیزى که راه هست براى قرآن ، از دست داد اینها وسوسه هایى است که از شو ون شیطان است به اسم این که قرآن باید خواند دیگر دعا و حدیث باید کنار برود و قرآن بیاید، دعا و حدیث باید کنار برود و قرآن بیاید دعا و حدیث را اگر استثنا کنیم قرآن هم رفته است آنهایى که قرآن را مى خواهند بیاورند میدان و حدیث را کنار بزنند، آنها قرآن هم نمى توانند به میدان بیاورند آن هایى که ادعیه را مى خواهند کنار بگذارند و به اسم این که ما قرآن مى خواهیم نه دعا، آنان قرآن را هم نمى توانند بیاورند به صحنه اینها از وسواس شیطان است ، و از چیزهایى است که انسان را گول مى زند، و بیان هم یک بیانى است که جوانها را گول مى زند باید این جوانها ببینند آنهایى که اهل حدیث بودند و اهل ذکر بودند و اهل دعا بودند بیشتر خدمت کردند به این جامعه ، یا آنهایى که اهل این نبودند و مى گفتند: ما اهل قرآنیم . کدام بیشتر خدمت کردند؟ تمام این خیرات و مبرات که مى بینید، از این مو منین است . تمام این موقوفاتى که براى خیرات مطلق و براى دستگیرى از ضعفاست ، از این اهل ذکر و اهل نماز و اهل دعا است ، از غیرشان نیست . در اشرافى هم که سابق بودند و متمول بودند آنهایى که نماز خوان بودند، مدرسه درست کردند. آنهایى که نماز مى خواندند مریضخانه و امثال اینها درست کردند. این یک مطلبى است که نباید از بین مردم بیرونش برد. باید این ترویجش کرد، باید مردم را وادار کرد به این که این توجهات به خدا را داشته باشند.

ما اگر هم قطع نظر از این بکنیم که براى رسیدن انسان به کمال مطلق این ادعیه کمک مى کند، براى اداره یک کشورى هم اینها کمک مى کنند. کمک کردن یک وقت این است که انسان مى رود دزد را مى گیرد، یک وقت دزدى نمى کند. آنهایى که اهل مسجد و دعا هستند، آنها اختلال نمى کنند، این خودش کمک به جامعه است . وقتى جامعه (جمع ) افراد است ، افراد اگر فرض کنید نصفشان اشخاصى باشند که به واسطه اشتغال به همین دعا و ذکر و امثال ذلک از معاصى (دورى مى کنند)، کاسب است کسبش را مى کند، معصیت هم نمى کند، دزدى هم نمى کند، اینهایى که سرگردنه مى روند و تفنگ مى کشند و آدم مى کشند اینها اهل این معانى نیستند؛ اگر اهل این معانى بودند نمى کردند. تربیت جامعه به همین چیزهاست ، به همین ادعیه است به همین امورى است که از پیغمبر و از خدا وارد شده است ، قل ما یعبو ا بکم ربى لولا دعاءکم (۲۱۳). اگر قرآن را هم مى خواهد، قرآن دارد از دعا تعریف مى کند، مردم را وادار به دعا مى کند، ((که اعتنا به شما نداشتیم اگر دعا نبود)) پس اینها قرآن را هم قبول ندارند.آن که مى گوید: ما دعا را نمى خواهیم ، قرآن را هم نمى خواهد، یعنى قرآن را قبول ندارد. اءدعونى اءستجب لکم (۲۱۴) مردم ! مرا بخوانید، دعا کنید.

ان شاءالله خداوند ما را از اهل دعا و اهل ذکر و اهل قرآن قرار بدهد. ان شاءالله .

جلسه چهارم

اءعوذبالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم ، الحمدالله رب العالمین

از صحبتهاى سابق یک مطلب دیگر هم استفاده مى شود؛ و آن این که این باى بسم الله باى سببیت ، آن طور که اهل ادب مى گویند نیست . اصلا فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست ، علیت و معلولیت هم نیست . بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهى ظهور هو الاءول و الاءخر و الظاهر و الباطن (۲۱۵)، و گاهى ((تجلى )) تجلى ربه للجبل (تعبیر کرده است ) و این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است ، که در سببیت و مسببیت ، یک تمایلى که مقتضى نیست در ذات حق تعالى با موجودات ، (مفروض است ) از این جهت یا باید سببیت را یک معناى توسعه دارى حساب بکنیم که تجلى و ظهور را هم شامل بشود، یا در این جا بگوییم که با، باى سببیت نیست . بگوییم : ((باسم الله )) کذا یعنى بظوره کذا، بتجلیه کذا. یا بگوییم : الحمد((باسم الله )) نه از باب این که حمد مسبب است حتى از براى اسم و تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد، این یک تغییر فلسفى است که در لسان فلاسفه واقع شده است . من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است ، ظهور است ، تجلى است ، این تعبیرات است .

یک جهت دیگرى هم که هست و یک روایتى هم در (مورد) آن هست ؛ قضیه نقطه ((تحت الباء)) است . اما حالا این روایت چطور، آیا وارد شده باشد یا نه ، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزى وارد نشده . لکن روایتى هست از امیر سلام الله علیه که : انا النقطه التى تحت الباء(۲۱۶)، اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که ((باء)) به معناى ظهور مطلق است ، تعین اول عبارت از مقام ولایت است . ممکن است مقصود امیر علیه السلام این معنا باشد که مقام ولایت ، به معناى واقعى ولایت ، ولایت کلى ، این تعین اول است . اسم : تجلى مطلق است اولین تعین ،ولایت احمدى علوى است . و اگر هم وارده نشده باشد مساءله این طور هست که تجلى مطلق ، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است ، که مرتبه ولایت مطلقه باشد.

در اسم ، مسائلى هست ، یکى از مسائل این است که اسم ، یک وقت مال مقام ذات است ، که اسم جامعش الله هست ؛ و دیگر اسماء، ظهور به رحیمیت ، رحمانیت همه از تجلیات اسم اعظم است . الله اسم اعظم است و تجلى اول است . آن وقت یک اسمایى در مقام ذات است و یک اسمایى در مقام تجلیات به اسمیت است ، یکى هم تجلى فعلیست ، که یکى مقام احد (بیت ) گفته مى شود، یکى مقام واحدیت گفته مى شود، یکى مقام مشیت گفته مى شود. اصطلاحات این طورى هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است : هوالله الذى لااله الا هو عالم الغیب والشهاده هوالرحمن الرحیم ، هوالله الذى لااله الاهوالملک القدوس السلام المو من المهیمن (العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون ) هوالله الخالق البارى ء المصور...(۲۱۷) (اشاره به این باشد).

در این احتمال مى رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن ، همین مقامات ثلاثه اسما باشد که اسم در مقام ذات ، مناسب با همان اسماى اولى است که در آیه وارد شده ؛ و اسم به تجلى صفاتى ، مناسب با آن اسمایى است که در آیه دوم واقع شده ؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هوالله الخالق البارى ءالمصور... است ،که سه جلوه است : جلوه ذات براى ذات ، و جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور. شاید هوالاءول و الآخر (اول اوست ، آخر هم اوست ) (اشاره به این باشد که ) دیگران اصلا منفیند. هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن هر چه ظهور است ، اوست ، هموست ، نه این که از اوست : هوالظاهر و هوالباطن ، و هوالاءول و هوالآخر .

مراتب براى جلوه ها هست ، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلى یک جدایى داشته باشند، البته تصورش مشکل ، بعد از تصور تصدیقش آسان است . شاید هم الله ، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد. آن وقت ، اگر این باشد، اسم الله (در) ((بسم الله )) اسم ، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است ؛ و در عین حالى که ظهور براى جلوه جمعى است ، منافات با دو احتمالى که سابق گفتیم ندارد، هر دو با این مى سازد. براى این که اینها یک مساءله جدایى نیستند. البته ما باید از همه این مسائل به طور ناقص رد بشویم .

و یک مطلب دیگرى هست در همه این مسائل و مباحث و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتى که داریم ، حساب مى کنیم وضعش چطور است ؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزى برداشت مى کنیم ؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانى (در کار) است در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلى است ، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان ، آن چه واقعیت است ، همین است که ما به حسب ادارک عقلیمان واقعایت را این طور ادراک مى کنیم ؛ و حتى در نظر آن که ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است ، (این طور است ) که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او.ما هر نحوه هر ادراک بکنیم این است .

واقع مساءله این است که ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات صفات یا تجلى در مقام فعل ، که همین آیاتى که گاهى (اشاره ) مى کنم ، همینها مى تواند شاهد باشد، براى این : هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن . واقعیت مساءله این طورى است که مقابل ندارد حق تعالى ، یک موجودى مقابل (او)، مقابل وجود مطلق اصلا معنا ندارد، یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب مى کنیم ، که ما خودمان چه ادراک کردیم ، ادراک عقلیمان چیست ، و آیا آن ادراک عقلى را به قلب هم رسانده ایم تا ایمان اسمش باشد، یا با قدم سیر و اینها هم حرکت کرده ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهایى که بشر مى تواند (برسد).

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است ، وگرنه واقعیات همان جور است که هست . اصلا به حسب واقع ، غیر حق تعالى چیزى نیست ، هرچه هست اوست . جلوه هم جلوه اوست . نمى توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم ، ((ظل )) و ((ذى ظل )) ناقص است . شاید نزدیکتر از همه مثالها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست . موج دریاست ؛ نه دریا، موج دریا. این موجهایى که حاصل مى شود، تصور بکنیم کاءنه به نظر ما مى آید که دریا و موج (دو چیزند، در حالى که ) غیر دریا چیزى نیست ، موج دریا همان دریاست ، عالم یک موجى است . البته مثال باز هم همان طور است که قایل گفته است که : ((خاک بر فرق من و تمثیل من ))، مثال ندارد.

ما به حسب ادراکاتمان که مى خواهیم در این مساءله وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلى این مسائل است : اسم ذات ، اسم صفات ، اسم افعال ، مقام کذا، که همان مفاهیم است ، یک ادراک مفهومى است . مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمى (را) که ادراک مى کنیم ، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است . همین معنایى که گفته شد که همه ذات است و جلوه او، چیز دیگر نیست ، همین معنا را وقتى که بخواهند برهان بر آن اقامه کنند، گفته مى شود که صرف الوجود، (۲۱۸) وجود مطلق ، وجودى که هیچ (قیدى ندارد) نه این که وجود کذا، صرف وجود، وجود مطلق : ((تو وجود مطلق و هستى ما(۲۱۹))) ، برهان که مى خواهند اقامه کنند، مى گویند: وجود اگر چنانچه

برهان که مى خواهند اقامه کنند، مى گویند: وجود اگر چنانچه یک حدى داشته باشد یک نقصى داشته باشد، این وجود مطلق نیست ، وجود مطلق آن است که هیچ تعینى ندارد، هیچ نقصى در آن نیست ؛ وقتى که بنا شد که نقصى ، تعینى در آن نباشد، همان وجود مطلق ، تمام وجود است ، ((تمام )) هم باز ناقص است . یعنى نمى شود فاقد یک حیثیتى باشد؛ تمام اوصاف بطور مطلق ، نه بطور متعین ، نه یک رحمانیت متعین ، نه یک رحیمیت متعین ، نه یک الوهیت متعین ، (در او هست ).

وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعین شد، باید جامع همه کمالات باشد؛ براى این که (با) فقد هر کمالى ، تعین مى آمد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیت یک نقطه نقص باشد، یک نقطه وجود نباشد، این از اطلاق بیرون مى آید، ناقص مى شود؛ ناقص شد، ممکن است نمى شود واجب باشد، واجب ، کمال مطلق است جمال مطلق است . از این جهت ، وقتى الله را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانى ، الله اسم از براى همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است ، جامع همه کمالات است ، کمال مطلق است ، کمال بى تعین است . کمال مطلق و کمال بى تعین نمى شود فاقد یک چیزى باشد، فاقد یک چیزى نمى تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، کمال مطلق نیست ، اگر فاقد باشد ممکن است . ممکن همان است که ناقص است ؛ موجود ناقص ممکن است ولو به هر مرتبه اى از کمال برسد، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد امکان است وجود مطلق واجد همه چیز است ، واجد همه کمالات است .

برهان مى گوید: صرف الوجود کل الاشیاء، و لیس بشى ء منها (۲۲۰) همه چیز است لکن نه به تعینات ، همه وجود را واجد است نه به طور تعین ، به طور کمال مطلق . وقتى که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم ، چون اسما جدا نیستند، اسما هم همان اسماى ذات است که جدا نیستند، و همان خصوصیاتى که در الله هست ، در رحمان هم هست ، رحمان هم وقتى کمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است ، والا او مطلق نمى شود: قل ادعواالله اءوادعواالرحمان اءیا ماتدعوا فله الاءسماء الحسنى (۲۲۱) چه الله را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را (هر کدام را بخوانید اسماى حسنى هستند. تمام اسماى حسنى در تمام صفات حق تعالى هست ، و چون به طور مطلق است ، این طور نیست که حدودى درکار مثل اسمایى که ما مى گذاریم روى یک چیزى با اعتبارات مختلف ، نور، ظهور، نور و ظهور این طور نیست که به کى جهت نور باشد به یک جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عین نور است نور هم عین ظهور.

البته باز مثال ناقص است ؛ وجود مطلق کمال است ، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق ، همه اوصاف است به طور اطلاق ، به طورى که هیچ نمى توانیم از آن جدایى فرض کنیم .

این به حسب قدم برهان است که برهان این طور مى گوید. مى گویند یکى از عرفا هم گفته است که من هر جا با (قدم مشاهده ) رفتم این کور هم با عصا آمد(۲۲۲). مقصودش از کور ابوعلى بوده ، شیخ الرئیس بوده . مقصودش این است که آنهایى که من یافتم ، او ادراک برهانى کرده (است )؛ او کور است ولى عصا زده ، عصاى برهان زده و آمده (است ) آن جایى که من به قدم مشاهده رسیده ام ادعا این است ، به قدم عرفان ، به قدم مشاهده به آن جا رسیده ام ، هرجا رفته ام دیدم این کور هم با عصا آمده است و مى گویند مقصودش از کور ابوعلى است . اصحاب برهان همان است که او مى گوید، همان کورها هستیم . آنها هم که اصحاب برهانند همان کورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، کور است .

آن وقت بعد از این که مسائل را که توحید مطلق ، وحدت مطلق ، این مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت کردیم ، و ثابت کردیم که مبداء وجود، کمال مطلق است ، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان . با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت قلب ما این معنا را مى یابد که صرف الوجود، کل الشى ء این را قلب ادراک مى کند. قلب مثل یک طفلى مى ماند که یاد کلمه ، کلمه چیزى را دهانش گذاشت ؛ و باید آن کسى که به برهان ، مسائل را ادراک عقلى کرده است به قلبش به طور هجى کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک . این به قلب که رسید، (وقتى ) قلب این معنا را یافت که صرف الوجود کل الکمال این ایمان (است ). این ادراک عقلى بود، قلبش هم تصوراتى از مفاهیم بود، برهان که قائم شد ادراک عقلى بود؛ و به قلب که رسید، همان معناى برهانى وقتى که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است ، عقل یافته است ، آن را قرائت کرد به قلب ، و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد، و با ریاضات رساند به قلب ، قلب ایمان مى آورد به این که لیس فى الدار غیره دیار.(۲۲۳) لکن باز، این مرتبه ایمان است . حتى مرتبه لیطمئن قلبى (۲۲۴) هم غیر آن مسائلى است که انبیا داشتند. این مرتبه اى است و قدم مشاهده فوق اینهاست ؛ که مشاهده جمال حق تعالى : تجلى ربه للجبل براى موسى تجلى کرده است . میقاتى که براى حضرت موسى بوده است ، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى که واقع شده است . بعد از آن که از منازل شعیب پدر زنش بیرون آمد و با بچه هایش راه افتاد به عایله اش مى گوید: انى آنست نارا . این نار را که ادراک کرده بود،بچه هایش و زنش اصلا نمى دیدند. (گفت ): بروم آن جا لعلى آتیکم منها بقبس (۲۲۵) : (شاید) از این نار یک جلوه اى بیاورم وقتى که نزدیک شد، ندا آمد اننى اءنا الله همان نارى که در شجر بود، از او ندا آمد اننى اءناالله . قدم مشاهده یعنى آن که آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند موسى مشاهده کرد.

اینها حرفهایى است که ما مى گوییم و شما هم مى شنوید ولکن مسائل فوق اینهاست . اننى اءنا الله نورى که در شجر بود، آن نور را کسى نمى توانست ببیند، به جز خود حضرت موسى کسى نمى توانست ببیند، چنان که وحیى که وارد مى شده به رسول الله کسى نمى توانست بفهمد چیست وحى چیست .

و اصل وحى چیست ؟ و قرآن که نازل مى شود به قلب رسول الله ، چطور همه اش یک دفعه نازل مى شود به قلب رسول الله قرآن اگر همین است که سى جزو این طورى که نمى شود یک دفعه وارد بشود به قلب ، آن هم این قلبهاى معمولى . (لکن ) قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتى است ، و این هم به قلب وارد مى شود.

قرآن سر است ، سر سر است ، سر مستسر به سر است ، سر مقنع به سر است ،(۲۲۶) و باید تنزل کند، بیاید پایین ، تا این که برسد به این مراتب نازله . حتى به قلب وارد مى شد بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایى که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طورى است ، انسان هم سر و سر سر است . ما یک ظاهرى از انسان مى بینیم عبارت از همین حیوانى که هست . همین حیوان است (و) هیچ چیزى غیر از حیوان نیست ؛ حیوانى بدتر از سایر حیوانات . لکن حیوانى است که این خاصیت را دارد: مى شود برسد به انسانیت ، و به مراتب کمال و کمال مطلق ؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود،(۲۲۷)... پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سر است ، ظاهر همین است در همین عالم طبیعت هم از سر یک مساءله اى هست ، و آن این است که ما جواهر را نمى توانیم ادراک کنیم از اجسام هر چه را ما ادراک مى کنیم اعراض است . چشممان این رنگ و این ظواهر را مى بیند، گوشمان صدا را مى شنود، ذایقه مان مزه را ادراک مى کند، دستمان لمس مى کند یک ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، این جسم کجاست ؟ وقتى هم (کسى ) مى خواهد تعریف کند(مثلا مى گوید:) ((آن عرض و عمق و طول دارد))، عرض و عمق و طول هم از اعراض است ، ((آن که ثقل دارد)) آن هم از اعراض است ؛ ((آن که جاذبه دارد)) آن هم از اعراض است . هرچه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف مى کنید، پس خود جسم کجاست ؟ خود جسم هم سر است ، ظل همان سر است ، ظل همان احدیت است که اسماء و صفات آن براى ما معلوم مى شود، والا خود عالم ، غیب است ، اسماء و صفاتش پیداست . ((غیب )) و ((شهادت )) هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت ، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که ما از غایب است ، ما هیچ نمى توانیم ادراکش بکنیم ؛ (و شهادتش آن است که ما ادارک مى کنیم ) شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزى را، دایم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف مى کنید. ادراک بشر از آن چیزى که ظل سر مطلق است ناقص است ، مگر آن کسى که با قدم ولایت به آن جا رسیده باشد که تجلى حق تعالى ، به همه ابعادش ، در قلبش شده باشد و این سر در همه چیز هست یعنى غیب و شهادت در همه جا سرایت مى کند.

یک وقت هم گفته مى شود: ((عالم غیب ))، ((عالم ملائکه الله ))، ((عالم عقول )) از این تعبیرات . خود آنها هم سر ظاهر دارند، ظهور و بطون است ؛ والظاهر و الباطن هم همین است در همان چیزى که ظهور کرده ، بطون هم هست ؛ در همان بطون هم یک ظهورى هست . بنابراین تمام اسماى حق تعالى ، همه اسما واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست . این طور نیست که ((رحمان )) یک صفتى یا یک اسمى باشد؛ ((رحیم )) یک اسم مقابل باشد، ((منتقم )) یک اسمى باشد. اگر آنها از اسماء باشند، تمامشان داراى همه چیز (هستند) اءیا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنى ، تمام اسماى حسنى ، براى ((رحمان )) هست ، براى ((رحیم )) هم هست ، براى ((قیوم )) هم هست . این طور نیست که این اسماء یکى حکایت از یک چیزى بکند، آن (دیگرى ) حکایت از یک چیز دیگر بکند. اگر بنا باشد، دو باشد، باید رحمان حکایت از حیثیتى ، که آن حیثیت در ذات حق تعالى غیر (از) یک حیثیت دیگرى باشد. آن وقت (لازم مى آید) حق تعالى مجمع حیثیات باشد، این در وجود مطلق محال است ، حیثیت و حیثیت نیست . وجود مطلق ، به همان وجود مطلقش رحمان است ، به همان وجود مطلقش رحیم است ، به تمام ذات نور است ، به تمام ذات الله است .این طور نیست که رحیمیتش یک چیزى باشد، و رحمانیتش یک چیز دیگرى باشد. اینهایى که با قدم معرفت مى روند بالا، تا برسند به آن جایى که ذات بتمامه - البته نه این که ذات ، بلکه جلوه ذات - در قلبشان جلوه میکند. نه در این قلب ، آن قلبى که قرآن در آن وارد مى شود، آن قلبى که مبداء وحى است ، آن قلبى که جبرئیل را متنزل مى کند. در آن جلوه اى که مى شود، یک جلوه اى است که تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است ، هم تجلى که جلوه اسم اعظم . اسم اعظم خود اوست نحن الاءسماء الحسنى (۲۲۸)، و اسم اعظم خود رسول الله است ، اعظم اسماست در مقام تجلى .

بنابراین ، آنچه که امشب صحبت شد، یکى قضیه سببیت بود، که نباید ما مثل (دیگر) سببیت ها حسابش کنیم و مثالش (را) هم نمى توانیم پیدا کنیم الا بعضى مثالهاى دوردست و یکى هم ((نقطه تحت الباء)) (بود)- اگر وارد شده باشد یک چنین تعبیرى - که عرض کردیم . یکى هم مراتب اسم بود: اسم ذات ، اسم در مقام صفات ، اسم در مقام تجلى فعلى ، تجلى ذات بر ذات ، تجلى ذات بر صفات ، تجلى ذات بر موجودات ، نه این که تجلى بر موجودات تجلى اى که وقتى ما بخواهیم تعبیرش کنیم ، مى گوییم : وجودات ما. همان یک تجلى است ، یک نورى که در آیینه هاى متکثر (منعکس مى شود) مثال دوردستى است ؛ صد تا آینه را این جا بگذارید، و نور شمس یا شى ء دیگرى در آن منعکس مى شود، به یک اعتبار مى گویید: صد تا نور است ؛ نور آینه همان نور است ، منتها محدود است ، صدتاست ، لکن همان نور است ، همان جلوه شمس است ، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده . عرض کردم مثال دوردست است . جلوه حق تعالى است در این تعیناتى که هست . تعینات ، نه یک تعینى باشد و یک نورى ، نور وقتى جلوه فعلى بکند، تعینات لازمه اش است . آن وقت ممکن است اسم (در) بسم الله الرحمن الرحیم اسم مقام ذات باشد، و ((لله )) جلوه ذات به تمام جلوه (باشد، یعنى ) ((اسم )) اسم همین جلوه ، جلوه جامع (و) ((رحمن )) و ((رحیم )) هم جلوه همین جلوه جامع (باشد) نه به این معنا که رحمانش یک چیزى (باشد و) رحیمش یک چیز دیگر. الله و رحمان و رحیم مثل این است که هر سه تا اسم را براى یک شى ء بگذارید، همه یک جلوه است ، به تمام ذات الله است ، به تمام ذات رحمان است ، به تمام ذات رحیم است و غیر از این امکان ندارد؛ اگر غیر از این باشد محدود مى شود، ممکن مى شود.

و روى آن ترتیبى هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور ((الله )) که بذاته رحمان و رحیم هم هست ، تمام حمدها براى او واقع مى شود یا حمد مطلق ، دو احتمالى بود که در آن جا (ذکر شد): و همین طور اگر اسم را، الله را، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم ، اسم جلوه جامع در مقام صفات ، آن مشیت مطلقه است ، و به او همه چیز واقع مى شود، به اسم ((الله )) (و اگر) الله را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم ، اسمش همان حقیقت است (در) مقام ظهور، مثل رحمان و رحیم گفتن براى الله و اى احتمالات هر کدامش (را) وقتى در این آیه مقایسه بکنیم هر کدام یک طرز خاصى مى شود.

بنابراین حالا ما اسم ((الله )) را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست در آیه شریفه عرض کردیم ؛ و از اسم و از الله ، و از با و از نقطه گذشتیم . آن وقت راجع به رحمان و رحیم هم مسائلى هست ، و البته همه مسائل کوتاه است ، کوتاه - کوتاه ما باید از آن رد بشویم و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلى باشد. این (را) بعضى از قلوب اصلا انکار مى کنند؛ این قلبى که بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انکار مى کند. آن که در منزل حیوان است ، نمى تواند اصلش باورش بیاید که ماوراى این مقام حیوانى یک چیز دیگر هست ، اصلا باورش نمى آید و ما باید باورمان بیاید این معنا. این ، اول مرتبه اى است که انسان به خودش یک حرکتى مى خواهد بدهد؛ اول این است که انکار نکند. آدم هر چه را ندانست انکار نکند؛ ظاهرا شیخ الرئیس (۲۲۹) است که مى گوید: ((آن کسى که بدون برهان یک چیزى را انکار کند، از فطرات انسان خارج است )).

همان طور که اثبات یک چیزى محتاج به برهان است ، اگر گفتیم : ((نه )) آن هم برهان مى خواهد یک وقت مى گویى : ((نمى دانم )) یک وقت انکار مى کنى . قلوبى هست که اینها جحود دارند، اصلا وضع قلبشان جورى شده است که انکارى هستند، همه چیز را انکار مى کنند، از باب این که نمى توانند ادراک کنند و از فطرت انسان هم خارج شده اند، که انسان باید یک چیزى را اگر قبول مى کند، با برهان قبول بکند و اگر رد هم مى کند، به برهان رد بکند، والا باید بگوید: ((خوب ، من نمى دانم ))، ((ممکن است باشد)) ((کل ماقرع سمعک )) این را احتمال بده صحیح باشد: ((ذره فى بقعه (۲۳۰) الامکان )). (بگو) این که ممکن است احتمال دارد باشد، یا نباشد؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماوراى این عالم نمى رسد، آن قدر که از این عالم معلوم شده ، یک چیز ناقصى معلوم شده (از) همه این مسائل بعدها مسائل دیگر پیدا مى شود؛ صدسال پیش از این ، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود؟ حالا این مجهولات پیدا شده و بعدها هم پیدا مى شود؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته ایم ادراک کنیم ، و بشر نتوانسته ادراک کند، چرا انکار کند آن چیزى که پیش اولیا هست این قلب ، قلب انکرى یک قلبى است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار بکلى محروم است ؛ از این جهت آن را که آنها مى گویند، مى گوید: ((مى بافند)) خوب او در قلبش این است که این بافندگى است قرآن هم اینها را دارد، آن را نمى تواند بگوید، البته نمى گوید هم ، اما همین حقایقى که او اسمش را بافندگى مى گذارد، همان است که قرآن و سنت دارد، چرا باید انکار کند آدم .

این یک مرتبه کفر است - البته نه کفر شرعى - یک مرتبه کفر این است که انسان چیزى را که پیش او مجهول است انکار بکند. همه مصیبتهاى بشر هم از این است که واقعیات را (که ) نمى تواند ادراک کند، جحود مى کند؛ نمى تواند برسد به آن که اولیاى خدا رسیده اند، جحود مى کند. کفر جحودى بدترین اقسام کفر است . باید اول قدم این باشد که چیزى را که واقع شده است ، و در کتاب و سنت هست ، اولیا هم مى گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان مى گویند، فلاسفه همه به اندازه ادراکشان مى گویند، انسان جحود نکند و ادراک (نکرده ) نگوید خبرى نیست و آن مردک که مى گوید: تا من خدا را زیر این چاقویى که دارم تشریح مى کنم نیابم ، اعتقاد (پیدا) نمى کنم ، یک چنین قلب ، جحودى است که خدا را هم مى خواهد زیر کارد تشریح ببیند.

اول مرتبه این است که ما آن چیزى (را) که انبیا و اولیا و دیگران گفته اند انکارش نکنیم ؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم دیگر نمى توانیم قدم دوم را برداریم ، همین انکار نمى گذارد. آدمى که منکر است که یک چیز دیگرى هم غیر از این هست اصلا دنبالش نمى رود(اگر) بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده ، اول این است که احتمال بدهد که اینها صحیح است ، انکار نکند که پشت دیوار انکار تا آخر بماند. بخواهد از خدا که یک راهى برایش باز بکند، راهها را باید او باز کند، از خدا بخواهد که یک راهى به آن جایى که باید برسد باز بکند وقتى انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهى باز بشود، کم کم باز مى شود، خدا محرومش نمى کند.

و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم ، کتاب و سنت را انکار نکنیم . (گاهى فردى ) در عین حالى که قائل به کتاب و سنت است ، آن که در کتاب و سنت واره شده ، عقلش نمى رسد منتها آن جا نمى گوید: ((این نیست )) (اما) وقتى یک نفر دیگرى مى گوید، آن بیچاره را گیرمى آورد، مى گوید ((چرت و پرت مى گویى ))! همینهایى است که در کتاب و سنت است ، آن جا را نمى گوید، از باب این که او مى گوید خودم نمى دانم ، اما وقتى به لسان یک نفر دیگر وارد مى شود، آن جا را مى گوید ((چرت و پرت )).

و این (انکار) آدم را محروم مى کند از خیلى مسائل از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد، انسان را محروم مى کند این سد راه مى شود که نگذارد به این راه وارد بشود و ین را من عرض مى کنم به همه که چیزهایى که اولیا یافتند، احتمال بدهید درست باشد. ممکن است یک کسى در بین مردم باشد که صریحا هم نگوید ممکن است ؛ اما این که انسان انکار کند، بگوید: ((نه ! مسائل این نیست ، اصلا این حرفها همه چرت و پرت است ))، این آدم دیگر موفق نمى شود، به این که راه بیفتد بخواهد موفق بشود باید این جحود را بردارد از قلبش .

و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خداى تبارک و تعالى بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن ، زبان قرآن یک زبان خاصى است ، ما آشنا بشویم به آن زبانى که با آن زبان قرآن ، وارد شده است . قرآن مثل انسان مى ماند، که یک موجودى است (که ) همه چیز دارد، منتها مثل یک انسان بالفعل مى ماند قرن یک سفره اى است که خدا پهن کرده براى همه بشر، یک سفره پهنى است ، هر که به اندازه اشتهایش از آن مى تواند استفاده کند؛ اگر مریض نباشد که بى اشتها بشود. امراض قلبیه باشد، از قرآن استفاده مى کند (قرآن ) یک سفره پهنى است که همه از آن استفاده مى کنند؛ مثل این دنیا که هم یک سفره پهنى است که همه استفاده مى کنند: یکى علفش را از آن استفاده مى کند، یکى میوه را از آن استفاده مى کند، یکى مسائل دیگر را استفاده مى کند. از همین دنیا، هر یک یکطور استفاده دارد، انسان یک طور استفاده دارد، حیوان یک طور، انسان در مقام حیوانیت یک طور، (و) هرچه بالاتر برود از این سفره پهن الهى که عبارت از وجود است ، (بیشتر) استفاده مى کند. قرآن هم این طورى است ، یک سفره پهنى است براى همه ، هرکس به اندازه آن اشتهایى که دارد و آن راهى که پیدا بکند به قرآن ، استفاده مى کند. استفاده اعلایش را آن مى برد که برایش نازل شده : انما یعرف القرآن من خوطب به (۲۳۱) . آن استفاده اعلا مال اوست ، لکن نباید ما ماءیوس بشویم ، باید ما هم از این سفره بهره اى برداریم ، و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعى چیز دیگرى نیست در کار، و قرآن آمده است براى این که مسائل اجتماعى را بگوید و مسائل طبیعى را بگوید براى زندگى آمده ، زندگى دنیا. این انکار همه نبوات است ، قرآن آمده است که انسان را انسان کند، و همه اینها وسیله است براى همان یک مطلب .

تمام عبادات وسیله است ، تمام ادعیه وسیله است ، همه وسیله اى براى این است که انسان این لبابش ظاهر بشود. آن که بالقوه است و لب انسان است به فعلیت برسد و انسان بشود آدم . انسان بالقوه بشود یک انسان بالفعل ، انسان طبیعى بشود یک انسان الهى که همه چیزش الهى باشد. هرچه میبیند حق ببیند. انبیا هم براى همین آمده اند. انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست ، اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره مى کنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست ، حکومت هم تاءسیس مى کنند، حکومتى که حکومت عادله باشد، لکن مقصد این نیست ، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیاء آمده اند.

ان شاءالله خداوند ما را تاءیید کند براى همه چیز.

جلسه پنجم

اءعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم . الحمدلله رب العالمین

قبل از این که دنباله آن مطلب را عرض کنم ، مطلبى را باید عرض کنم که شاید هم مفید باشد و هم لازم ؛ و آن این است که گاهى وقتها اختلافاتى که بین اهل نظر و اهل علم حاصل مى شود، براى این است که زبانهاى یکدیگر را درست نمى دانند. هر طایفه اى یک زبان خاصى دارند. نمى دانم این مثل را شنیده اید، که سه نفر بودند، یکى فارس بود، یکى ترک بود، یکى عرب ، اینها راجع به ناهارشان که چه بخوریم بحث کردند، فارس گفت : ((انگور مى خوریم )) عرب گفت : ((خیر عنب مى خوریم )) ترک گفت : ((خیر ما اینها را نمى خوریم ما ازوم مى خوریم )) اینها اختلاف کردند براى این که زبان یکدیگر را نمى دانستند. بعد مى گویند یکى آمد و رفت انگور آورد، همه دیدند که یک چیز است ، یک مطلب ، در زبانهاى مختلف یک مطلب است ، اما زبانهاى مختلف است در آن .

فلاسفه ، مثلا یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى (مخصوص ) خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات (آنها) خاص خودشان است . فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم یک زبان خاص شعرى دارند و زبان اولیاى معصومین علیهم السلام هم یک طورى است که باید ببینیم این سه - چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحى است .

گمان ندارم هیچ کس ، هیچ آدم عاقلى که موحد باشد البته ، اختلاف در این معنا داشته باشد، که حق تعالى هست و او مبداء همه موجودات است ، موجودات معلول مبداء وجودند احدى قایل نیست به این که شما با این کت و شلوارتان خدایید. هیچ عاقلى چنین تصورى هم نمى کند. یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست ؛ این مخلوق است در این هیچ اشکالى نیست . لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایى است که از علت و معلول مى شود.باید ببینیم آنهایى که مثلا از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى کردند. چه وادارشان کرده بودکه آن طور تعبیر بکنند.

البته این که من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز مى گویند، نه این است که من مى خواهم هم فلاسفه را مثلا تنزیهشان کنم ، یا همه عرفا را، یا همه فقها را. نه این مساءله نیست ((اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد (۲۳۲)، اى بسا دکاندارى که موجب یک حرفهایى مى شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادى منزه بودند و این اختلافى که حاصل شده است در مدرسه ، مثل آن اختلافى (است ) که در مدرسه بین اخبارى و اصولى حاصل شده است که گاهى اخبارى اصولى را شاید تکفیر هم بکند. اصولى هم اخبارى را تجهیل مى کند. با این که اینها مطلبشان دو تا نیست آنها هم دو تا نیست .

حالا ما بحثمان در این جاست که یک طبقه اى از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که ((عله العلل ))، ((معلول اول )) ((معلول ثانى )) و تا آخر، دایم به علیت و معلولیت تعبیر مى کنند، خصوصا آنهایى که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبداء و اثر و از این تعبیرات (است ) و فقهاى ما هم تعبیر به معلولیت و علیت مى کنند، از این ابایى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر مى کنند؛ از این هم ابایى نیست . یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان با اختلافى که هست ، تعبیرات مختلفه اى دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلى (و) امثال ذلک . آنها این جور تعبیر مى کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر مى کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه چه جور تعبیر مى کنند و چه شده است که در لسان ائمه ما - علیهم السلام - هم این نحو تعبیر است من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و...(آمده ) باشد. خالقیت و مخلوقیت هست ، تجلى هست ، ظاهر و مظهر هست .

(و) امثال اینها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه مثلا، دست برداشتند، یا از این تعبیر عامه مردم دست برداشتند، و یک مطلب دیگرى گفته اند که دیده اند اسباب اشکال (هم ) است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا اینها را حساب مى کنیم .

علت و معلول : یک موجود (علت ) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول ). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده ، علت یک طرف این یک طرف و یک طرف یعنى چه ؟ مکانا با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس ، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست ، اما این طورى است که شمس یک موجودى است در یک محلى واقع شده ، است و نور شمس هم یک موجود دیگرى در یک محل دیگر واقع شد؛ ولو این که اثر اوست ، ولو این که معلول اوست . آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب ، نظیر این معلولیت و علیتى است که در طبیعت است : آتش ، علت از براى حرارت است ، و شمس ، علت از براى روشنایى است ، اینطور است ؟ آیا یک اثر (و مو ثرى ) است که حتى مکانا هم از هم جدایند؛ او یک مکانى دارد این یک مکان دیگر دارد.

اثر و مو ثرى که در طبیعت هست ، غالبا این طورى است که حتى بعد مکانى هم (دارند) حتى از هم جدا هستند از حیث مکان . آیا مى توانیم مادر مبداء اعلى یک چنین چیزى قایل بشویم ، که موجودات (از او) جدا هستند، (هر کدام ) یک مکانى دارند و یک زمانى ؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است ، تصور این که موجود مجرد وضع خودش چه طورى است مشکل است ؛ و خصوصا مبداء اعلى که هرچه بخواهى از او تعبیر بکنى آن نیست چه طور است وضع آن احاطه قیومیه اى که از براى حق تعالى به موجودات هست ؟ هومعکم یعنى چه ؟ قرآن مى فرماید و هو معکم اءینما کنتم (۲۳۳) معکم )) یعنى پهلوى آدم است ؟ همراه آدم است به طور مصاحبت ؟ این که آن ها این طور تعبیر کردند براى این است که نمى توانستند از واقع تعبیر کنند، هر چه نزدیکتر بوده به واقعیت ، آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آن نزدیکتر است ، اختیار شده است . فهم این مساءله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست ، کیفیت چه طورى است . کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش ؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این (مثالها) نزدیکتر باشد، ولى باز این هم نیست . احاطه است ، یک احاطه قیومى که دیگر(از) ضیق خناق باید این را گفت ؛ احاطه قیومى بر همه موجودات به حیثیتى که هیچ جاى از موجودات نیست الا این که او هست .

لودلیتم بحبل الى الاءرضین السفلى لهبطتم على الله (۲۳۴) این که اینها آمده اند این تعبیر را کرده اند نه این است که مى خواهند بگویند مراد از ((فلان چیز حق )) این است که مثلا یک آدم ممکنى که عصا و عمامه دارد این حق تعالى است ؛ هیچ عاقلى این را نمى گوید اما آن که بتوانیم ما یک تعبیرى بکنیم ، که نزدیک باشد لااقل به آن مساءله ، به آن نسبت به حق تعالى و مخلوق ، ربط بین حق تعالى و مخلوق مشکل است ، بخواهد نزدیک به ذهن بشود تا ین جا مى رسد که یک وقت مى بیند از باب این که آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست ، مى گوید که این هم حق است ، همه چیز اوست . فلهذا مى بینید در تعبیر فلاسفه اسلام هم هست : صرف الوجود کل الاشیاء و لیس بشى ء منها ((کل الاشیاء)) و ((لیس بشى ءمنها)) خود تناقض است مى خواهد این را بگوید که هیچ نقصى در او نیست ، صرف الوجود در او هیچ نقصى نیست ، هر چه سنخ کمال است او واجد است ، همه موجودات ناقصند، پس ((لیس بشى ءمن ها)) بخواهد یک موجود دیگرى باشد، ناقص مى شود. یک موجود تامى است که هیچ نقصان در او نیست وقتى هیچ نقصان در او نبود نمى شود واجد یک کمالى نباشد هر کمالى در هر موجودى هست از اوست ، رشح او، جلوه او(ست ) وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت ، تمام کمال است ؛ ذات کمال الکمال است .

((کل الاشیاء)) یعنى کل الکمال . و ((لیس بشى ءمنها)) یعنى هیچ نقصى در کار نیست ، نه این که مى گوید ((صرف الوجود کل الاشیاء)) یعنى ((صرف الوجود)) شمایید؛ ولهذا مى گوید ((ولیس بشى ءمنها)) مى خواهد بگوید:که او تمام کمال است و هیچ موجودى تمام کمال نیست او چون تمام کمال است ، هر کمالى را او دارد، این طور تعبیر مى کند.

یکى از اشکالاتى که یک کسى که اطلاع از مسائل ندارد (مطرح میکند) این است که اهل عرفان مى گویند که ((چون که بى رنگى اسیر رنگ شد))(۲۳۵) با این که شعر در اصل مربوط به این باب نیست ، آنها اصلا توجه هم نکرده اند که آن شعر مربوط به این باب نیست ، مربوط به حقیقت نیست مربوط به جنگى است که بین دوتا انسان واقع مى شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند؛ از این جهت گفته اند که این کفر است . با این که اصلا ربطى به آن مساءله ندارد؛ مسئله دیگرى است که این همه جنگها که در عالم واقع مى شود سر چیست ، و اساسا چرا جنگ واقع مى شود این رنگى که این جا مى گوید، تعلقى است که بعضى شعرا(ى ) دیگر هم در تعبیراتشان دارند: ((از آن چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است ))(۲۳۶) و بى رنگى آن است که تعلق نداشته باشد به یک چیزى از طبیعت وقتى تعلق نداشته باشد به طبیعت ، این نزاع واقع نمى شود. تمام نزاعهایى که واقع مى شود مال این است که انسان تعلق دارد به طبیعت ، و طبیعت (را) هم به واسطه علقه اى که دارد براى خودش مى خواهد. آن (دیگرى ) هم تعلق دارد به طبیعت و آن را براى خودش (مى خواهد)

در هر شاءنى از شو ون نزاع واقع مى شود.

این آدم میخواهد بگوید که در فطرت اصیله که رنگ تعلقى نیست ، نزاع ، (هم ) نیست اگر همان طورى که حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمى شد. اگر در همه عالم انبیاء جمع بودند، هیچ وقت دعوا نمى شد؛ و این دعوا سر تعلقات است . همه دعواهایى که در عالم واقع مى شود سر این تعلقات است . ((بى رنگى اسیر رنگ شد)) یعنى این که فطرتى که رنگ نداشت ، تعلق نداشت ، وقتى اسیر تعلق شد، اینها دعوایشان مى شود اگر این رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى کنند این باب ، آن باب نیست ؛ در عین حال آن کسى که این ایراد را مى گیرد، متوجه نشده است که این ، راجع به دوتا موجودى است که با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مساءله .

شما ملاحظه کنید، تعبیراتى که در ادعیه ائمه - علیهم السلام - واقع شده ، با این تعبیراتى که در لسان عرفا واقع شده ، مبداء این شده است که بعضى چون توجه به لسان مقصد نداشته اند، تا حد تکفیر هم رفته اند، چه مغایرتى دارند. در مناجات شعبانیه - که به حسب روایت ، مناجات همه ائمه بوده ، همه ائمه به حسب روایت آن را مى خواندند، و در روایات من ندیدم که (یکى از) دعیه ، مال همه ائمه باشد - آمده است : الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و اءنر اءبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق اءبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصیر اءرواحنا معلقه بعز قدسک (۲۳۷) و دنبال آن این است الهى واجعلنى ممن نادیته فاءجابک ولا حظته فصعق لجلالک (۲۳۸) (معناى ) اینها چیست ؟ به حسب نظر آقایان ائمه ما که همه ، این را مى خواندند، مقصودشان چه بوده (است )؟ ((هب لى کمال الانقطاع الیک )) یعنى چه ؟

او ((کمال الانقطاع )) را از خدا مى خواهد، با این که باید به سیر خودش واقع بشود این باب ، باب مرتبه سیر خود انسان است ، و او سیر خودش را از خدا مى خواهد، اینها به چه معناست ؟ ((ابصار القلوب )) چیست که با آن مى خواهد نگاه کند به حق تعالى ؟ این قلب و این بصر قلب چیست که با نور این بصر قلبى به حق تعالى نظر کند؟ (بعد مى فرماید) همه اینها را به من بده که غایت این است : حتى تخرق اءبصار القلوب حجب النور وقتى حجب نور را قطع کرد: تصل الى معدن العظمه و تصیر اءرواحنا معلقه بعز قدسک این یعنى چه ؟ یعنى آویزان بشوم به او؟ این ((صعق لجلال )) که قرآن هم براى موسى مى گوید،، غیر آن فناى است که اینها مى گویند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا که ((ابصار قلوب )) خرق کند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمت واصل شود. ((معدن العظمه )) چیست ؟ این وصول چیست ؟ غیر آن وصولى است که آن ها میگویند؟ آن وصول هم همین است : ((فتصل الى معدن العظمه )) ((معدن العظمه )) غیر حق تعالى چیز دیگر مى تواند باشد؟ معدن عظمت اوست که همه عظمتها باید از او گرفته بشود. معدنش آن جاست . ((فتصل )) وصول پیدا بکند الى معدن العظمه و تصیر اءرواحنامعلقه بعز قدسک حالا که رسید، ارواح معلق بشود ((بعز قدسک )).

این همان معنایى است ک عرفا مى گویند یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده ، نمى تواند بگوید: ((علت و معلول است )). ضیق تعبیر است نمى شود تعبیر کرد از آن به علت و معلول ، به اثر و مو ثر. خالق و مخلوق هم یک بیان روى مذاق عامه است ، بهتر از آن تعبیرات است لکن تجلى بهتر است و باز هم نزدیکتر به آن معنایى است که هیچ نمى شود از آن تعبیر کرد.

این ربط مابین حق و خلق از مسائلى است که تصورش از تصدیقش مشکل تر است ؛ تصدیقش مى شود کرد، اگر آدم تصور کند ما چطور تصور بکنیم که یک موجودى در هیچ جا غایب نباشد، یک جا نباشد؟ باطن اشیاء هست ، ظاهر اشیاء هست و همه معلولش هستند، اما تعبیر نمى توانیم بکنیم از آن چنین مو ثرى (که ) در باطن اشیا هست ، در ظاهر اشیا هست ، لایخلو منه شى ء: هیچ جا نیست که خالى باشد از او، چه طور تعبیر کنند که بتوانند آن مطلب را افاده کنند؟ و هر چه تعبیر کنند نمى شود، جز این که آنهایى که اهلش هستند دعا کنند، این طور دعایى که در مناجات شعبانیه است .

بنابراین اختلافى نیست که یک دسته ، یک دسته اى را تکفیر کند، یک دسته دسته اى ، را تجهیل کند، چرا اختلاف ؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تعبیر کنید چطور تعبیر مى کنید؟ بفهمید آنها چه مى گویند! بفهمید درد دل این آدمى که اظهار نمى تواند بکند الا به این که یک چنین تعبیراتى بکند (چیست ) یک وقت هم که در قلبش آن طور نور واقع مى شود مى گوید که همه چیز اوست ، همه اوست شما هم در دعایتان هست که على عین الله اءذن الله ، یدالله (۲۳۹) که معروف هم هست ، اینها به چه معناست ؟ این همان تعبیرى است که آنها مى گویند در روایات شما هم هست که صدقه که مى دهید به دست فقیر، به دست خدا مى رسد(۲۴۰) در قرآنتان هم دارید که و مارمیت اذ رمیت ولکن الله رمى ، این یعنى چه ؟ یعنى خدا آمد این طور کرد؟(۲۴۱) این همان معناى واحدى است که همه شما مى گویید.

آن بیچاره اى که مطلب دستش است مى بیند نمى تواند این طورى بگوید، مى بیند این طور خلاف است ، وقتى این طور نتوانست بگوید، آن طور تعبیر مى کند و آن طور تعبیرات (مى آورد) قرآن و دعا پر از حرفهایى است که آنها مى گویند، چرا باید ما سوءظن پیدا بکنیم به اشخاصى که چنین تعبیراتى کردند. بفهمید او که این طور تعبیر کرده چه غرضى از این تعبیر داشته ، چه مرضى داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیرات عامه مردم . خوب این آدم هم مطلع هست که چه مى شود، مع ذلک از آن حرفش ، دست برنداشته ، براى این که حقیقت را فدا نکرده براى خودش ، خودش را فداى حقیقت کرده (است ) اگر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان طور تعبیر مى کنیم چنانچه قرآن هم همان طور تعبیر کرده ، ائمه هم همان طور تعبیر کرده اند. و مطلب هم این نیست که آن ها اگر بگویند، ((این حق است )) بخواهند بگویند واقعا این خداست . هیچ آدم عاقلى این را نمى گوید، اما مى بیند که ظهورى است که هیچ نحو تعبیرى ندارد که بشود به آن یک طور جدا (یى فهماند) در یکى از ادعیه هم راجع به اولیا مى فرماید: لا فرق بینک و بینها الا اءنهم عبادک و خلقک فتقها و رتقها بیدک (۲۴۲). این از باب ضیق تعبیر است که نمى توانند تعبیر بکنند از این جهت با این طور تعبیراتى که به کتاب و سنت نزدیکتر است ، از این تعبیراتى که دیگران مى کنند، (افاده مى کنند) اما نه این که شما خیال کنید که یک نفر آدم پیدا بشود، آن هم چه اشخاصى ! خوب ، ما معاصر، بودیم با اشخاصى که مى شناختیمشان از نزدیک ، مى دیدیم چه جور اشخاصى هستند، اینها مى آمدند این طور باشند. آن اشخاصى که در همه علمها به آن دقت نظر و به آن کمال بودند، این طور تعبیر مى کردند، ((جلوه )) تعبیر مى کردند. در دعاى سمات ((طلعت )) تعبیر کرده (است ) جلوه ، طلعت ، نور تعبیر شده است . صلح بکنید! عرض کردم من نمى خواهم بگویم همه (درست گفته اند) من مى خواهم بگویم این طور نیست که همه (غلط گفته باشند) من وقتى تاءیید مى کنم از روحانیون ، نه این که مى خواهم بگویم که روحانیون همه این طورند من اشکالم این است که همه را رد نکنید، نه این که همه را قبول کنید، همه را رد نکیند، این جا هم همین است حرفم که گمان نکنید هرکس یک مطلب عرفانى گفت ، یک حرف عرفانى زد او کافر است . ببینید که چه مى گوید اول آدم بفهمد مطلبى که این آدم مى گوید چیست ؛ بعد از این که فهمید چیست ، آن وقت گمان ندارم که (انکار کند او را) این همان قضیه انگور و عنب و اوزوم است ؛ همان قضیه است ، شما از آن تعبیر مى کنید به کذا، و یکى علیت و معلولیت مى گوید، دیگرى سببیت و مسببیت مى گوید و آن (دیگر) ظهور و مظهر مى گوید و اینها وقتى هم مى رسند به آن جایى که ما چه طور تعبیر کنیم از یک موجودى که همه جا هست و هیچ یک از این اشیاء هم نیست ، یک وقت مى بینید که مى گوید: على یدالله ، على عین الله ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى . آن که با تو تعهد کرد با خدا تعهد کرد، یدالله فوق اءیدیهم . (اما آیا این ) فوق معنایش این است که دستى روى دست دیگر قرار بگیرد یا ((فوق )) معنوى است ، فوقى است که تعبیر ندارد، فوقى است که نمى توانیم یک تعبیرى از آن بکنیم که حق تعبیر باشد؟

همان طور که خداى تبارک و تعالى اجل از این است که مخلوط شى ء یا مربوط به شى ء به این معنى باشد. اجل از این است که ما حتى جلوه اش را هم (بتوانیم ) بفهمیم چه طورى است . حتى جلوه اش هم مجهول است پیش ما اما ما ایمان داریم به این که چنین مسائلى هست ، ردش نمى کنیم و ما امیدواریم که وقتى اعتقاد به این داشته باشیم که چنین مسائلى هست ، چنین چیزهایى هست ، این که در کتاب و سنت واقع شده است یک واقعیتى است (دیگر انکار نکنیم آن را) قرآن آن جایى که راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گوید ظهور (تعبیر مى کند:) هوالظاهر و الباطن و این ظاهرا در سوره حدید است در روایت وارد شده است که شش آیه اول سوره حدید مال کسانى است که در آخرالزمان مى آیند، آنها مى فهمند(۲۴۳)؛ و در آن واقع شده است کیفیت خلقت و (غیر آن ) در آن جا هوالاول و الآخر والظاهر و الباطن ، هو معکم اءینما کنتم در آخرالزمان هم به این سادگى نمى تواند کسى بفهمد، یکى دوتا شاید در عالم (بفهمند)

عمده نظر من به این بود که این سوء تفاهم برداشته بشود، و این اختلافى که در مدرسه هست ، و بین اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احکام فرعیه نیست ؛ فرعند اینها، اساس ، چیز دیگر است ، نباید ما اصل را فداى فرع بکنیم ؛ و بگوییم که اصل ، از اساس بیخود (است و) اگر هم اصلى بگوییم ، یک اصلى که خلاف واقع است بگوییم . یکى از آقایان مى گفت که ظاهرا مرحوم آقا شیخ محمد بهارى (۲۴۴)(یک وقتى که ) اسم یک کسى آمد، گفت : ((عادل کافرى است )) گفتیم : ((خوب ، عادل است یعنى چه ؟ گفت : ((اما عادل است ، براى این که روى موازین عمل مى کند؛ هیچ معصیت نمى کند. اما کافر است براى این که آن خدایى که او مى پسندد، خدا نیست ؛ آن که او مى پرستد اصلا خدا نیست )).

در روایات ما هم هست که لعل که نمله خیال کند براى خدا دوتا شاخ است (۲۴۵) این حب نفس است ، معلوم مى شود در نمله هم این هست . این نمله هم چیز عجیبى است . حالا آن جا دارد که لعل خیال کند (خدا) دو تا شاخ (دارد) این شاخ را کمال مى داند ما هم وقتى بخواهیم تعبیر بکنیم (به ) یک چیزهایى که پیش خودمان است ، یک مطالب ، یک کمالاتى که پیش خودمان ، است این طور خیال مى کنیم .

این نمله همان است که (راجع ) به حضرت سلیمان مى گوید: ((بى شعورند اینها)): یا ایهاالنمل ادخلوا مساکنکم لایحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون ، فتبسم ضاحکا من قولها (۲۴۶) که این به من مى گوید: ((بى شعور)). این همین حرف نمله است که همه جا هست . هدهد هم مثل او (بود که ) گفت : احطت بما لم تحط به (۲۴۷) (به ) آن آدمى که پیغمبر است ، و یکى از جلیسهاى او، اصحاب او، آن است که تخت بلقیس را به طرفه العینى (حاضر کرد) تا حالا چنین چیزى براى بشر هیج اتفاق نیفتاده (است ) این چه بوده ؟ خود این هم یک چیز مجهولى است آیا مخابره بوده ؟ اعدام و ایجاد بوده است ؟ مخابره برقى بوه . تبدیل (کرده ) به برق و رسانده ؟ چه است ، نمى دانم اما یک حضرت سلیمانى که یکى از اصحابش - که به حسب روایت یک حرف از اسم اعظم را مى دانسته - این طور بوده است که قبل ان یرتد ایلک طرفک (۲۴۸) این را مى رسانده این جا، آن وقت هدهد (به ایشان ) مى گوید: احطت بما لم تحط به . حضرت هم بنایشان بر این بوده است که همان طورى که اینها مى فهمیدند، همان طورى گفتند و عمل مى کردند.

عمده نظر من به این است که حیف است یک دسته اى از اهل علم که مردم صالح و خوبى هستند، اینها محروم بمانند از یک مسائلى . ما که آمدیم قم ، مرحوم آقامیرزا على اکبر حکیم (۲۴۹) - خدا رحمتش کند - در قم بود وقتى که حوزه علمیه قم تاءسیس شد، یکى از مقدسین - آنهم خدا رحمتش کند - گفته بود: ((ببین اسلام به کجا رسیده است که در خانه آقامیرزا على اکبر باز شد))! علما مى رفتند آن جا درس مى خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى (۲۵۰) مرحوم آقاى اشراقى (۲۵۱) این آقاى خوانسارى (۲۵۲) اینها مى رفتند پیش آقامیرزا على اکبر درس مى خواندند؛ آن آقا گفته بود که ببین اسلام به کجا رسیده است که در خانه میرزا على اکبر باز شد! و حال آن که خیلى مرد صالحى بود و بعد از این که ایشان فوت شده بود گوینده شان در منبر گفته بود که من خودم دیدم قرآن مى خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى (۲۵۳) ناراحت شده بود از این که این آقا گفته است ، که من دیدم قرآن مى خواند آقامیرزا على اکبر. در هر صورت این سوءظن ها، و این جدا کردن (یک عده ) خودشان را از یک خیراتى ، این موجب تاءثر است که یک حوزه اى از یک خیراتى که هست محروم ماند؛ حتى از فلسفه که یک امر عادى است ، تا برسد به آن مساءله دیگر و عمده این است که به مطلب یکدیگر نرسیده اند؛ چون نرسیده اند این صحبتها پیش آمده ؛ اگر برسند به مطلب یگدیگر نزاعى در کار نیست نه او این آقایى (را) که تکفیرش مى کند، با ریش و عمامه ، خدا مى داند، و نه این آقا (او را). اگر بداند او چه مى گوید، انکار نمى کند این نمى داند او چه مى گوید، انکار مى کند. اگر بداند که گرفتارى او این است که تعبیرات (نارساست ، نمى گوید که این ) تعبیرات کفرى است . پیش او این طورى است که این تعبیر به علیت و معلولیت و امثال آن ، تعبیرى است که غیر واقعیت است ، واقعیت این نیست این که در این چند روز، من چند دفعه عرض کردم ، اسم جدا نیست ، از مسمى ، اسم ظهور (مسمى است ) ((علامت )) هم - نه مثل علامتهایى که براى فرسخ مى گذارند - نمى شود از او تعبیر کرد. ((آیه )) نزدیکتر است به واقعیت ، (ولى ) آن هم تعبیرى است که از ضیق خناق است . اصلا قرآن - همان طور که عرض کردم - مثل یک سفره اى است که هر کس ، به اندازه خودش از آن استفاده باید بکند مال یک دسته نیست ، مال همه است ، مال همه مردم است . همه مردم باید از آن استفاده بکنند؛ هر کس به اندازه خودش ادعیه هم همین طورند.

آن قدر معارف در ادعیه ائمه اطهار علیهم السلام هست ، و مردم را از آن دارند جدا مى کنند، آن قدر معارف در ادعیه هست (که احصا نمى توان کرد) لسان قرآن است ادعیه ، شارح قرآن هستند (ائمه ما) راجع به آن مسائلى که دیگران دستشان به آن نمى رسد. مردم را نباید جدا کرد از دعا، نباید گفت : ((حالا که ما قرآن را مى خواهیم بخوانیم پس دعا را نباید خواند!)) خیر، مردم باید با دعا انس پیدا کنند با خدا. آنهایى که انس به خدا دارند و دنیا پیش آنها این طور جلوه ندارد، کسانى هستند که براى خودشان ارزش (قایل ) نیستند، براى خدا مشغول به کار مى شوند. آن هایى که شمشیر زدند براى خدا، همانها هستند که همین ادعیه را مى خواندند و همین حالات را داشتند؛ آنها (بودند که ) شمشیر مى زند براى خدا. نباید مردم را از این برکاتى که هست جدا کرد: قرآن و دعا از هم جدا نیستند، همان طور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست .

ما نباید بگوییم ((قرآن را که ما داریم ، دیگر به پیغمبر کارى نداریم )) جدا نیستند هر دو یکى است . اینها با هم اند: لن یفترقا حتى یردا على الحوض (۲۵۴) . افتراقى در کار نیست . اگر بخواهیم حساب را جدا کنیم : قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند، و بگوییم که ما کارى به ادعیه نداریم ، و آتش سوزى کنیم ، در آتش سوزى کتاب دعا بسوزانیم ، کتاب عرفا را بسوزانیم ، این از باب این است که نمى دانند، بیچاره اند. وقتى انسان از حد خودش پایش را بالاتر گذاشت ، در اشتباه مى افتد.

کسروى یک آدمى بود تاریخ نویس ، اطلاعات تاریخیش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پیدا کرد رسید به آن جایى که گفت من هم پیغمبرم . ادعیه را هم ، همه را کنار گذاشت ، اما قرآن را قبول داشت . پیغمبرى را پایین آورده بود تا حد خودش ؛ نمى توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پایین ادعیه و قرآن و اینها همه باهم اند. این عرفا و شعراى عارف مسلک و فلاسفه هم ، همه یک مطلب مى گویند؛ مطالب مختلفه نیست . تعبیرات مختلفه است ، زبانهاى مختلفه (است ). زبان شعر خودش یک زبانى است . حافظ زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى گوید که آنها مى گویند، اما با یک زبان دیگرى . زبان هاى مختلف است و نباید از این برکات مردم را دور کرد، باید مردم را به این سفره پهن الهى که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد؛ تا هرکس به اندازه خودش استفاده بکند.

این مقدمه بود براى همه مسائلى که بعدها هم اگر پیش بیاید و عمرى باشد که اگر ما هم یک وقتى یک احتمال دادیم ، نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان ، مثلا دوباره (تعبیرات ) عرفا (را آوردید) خیر، باید، بیاید! مرحوم آقاى شاه آبادى - رحمه الله - براى عده اى از کاسبها (که ) مى آمدند آن جا مسائل را همان طورى که براى همه مى گفت ، براى آنها هم مى گفت . من به ایشان عرض کردم : ((آخر اینها (که سنخیتى ندارند) گفت : ((بگذار این کفریات به گوششان بخورد! خوب ، ما یک چنین اشخاصى داشتیم . حالا به سلیقه من درست درنمى آید که نمى شود گفت که اینها اشتباهات است .

حالا صحبت در این است که تمام شد البته وقت مان اما حالا این براى دفعه دیگر که در بسم الله الرحمن الرحیم ، الرحمن الرحیم هست در الحمدلله رب العالمین هم ((الرحمن الرحیم )) بعدش هست . الرحمن الرحیم در بسم الله ، صفت براى اسم است یا صفت براى الله ؟ دو احتمال است ، که بعد ان شاءالله ببینیم کدامش نزدیکتر به فهم است .